Чтение онлайн

Но если догматический принцип отражения ещё как-то, с теми или иными натяжками и допущениями, может конкурировать с идеалистическим принципом самоопределения, то догматик никогда не может, аналогично Фихте, объявившем вещь в себе (материю) вымыслом, назвать дух вымыслом, ибо наличие духа настолько очевидно, что он делается действительным существованием более, чем материальная вещь. В этой ситуации Фихте находит посылки для своего сакраментального умозаключения: "Вещь в себе становится чистой химерой; не остаётся более никакого основания, почему бы следовало допускать какую бы то ни было вещь в себе, а вместе с ней падает всё догматическое здание. Из сказанного следует, вместе с тем, абсолютная несовместимость обеих систем, ибо то, что вытекает из одной, упраздняет выводы другой; вытекает, следовательно, неизбежная непоследовательность их смешения воедино. Повсюду, где предпринимались подобные попытки, части не подходили друг к другу и где-либо образовывался огромный пробел. Тот, кто вздумал бы усомниться в только что сказанном, должен был бы показать возможность подобного сочетания, которое есть непосредственный переход от материи к духу и наоборот, или, что совершенно то же, непосредственный переход от необходимости к свободе"(1993, т.1, с. 457). Этим выводом немецкий философ, будучи фактически родоначальником антропософии, отвергает концепцию философской культуры в самой её основе, ибо последняя представляется философской системой, ставшей на базе органического слияния идеализма и материализма, а культура дана в форме опосредования связи духа и материи (культура - природа в человеке), олицетворяющего "непосредственный переход от необходимости к свободе".

Безапелляционный отказ Фихте в праве догматизму на самостоятельное существование в логико-философском поле, наталкивается на противодействие в другом аспекте: историческая действительность есть реальное существование материалистического образа мышления, добившегося торжества даже в своих крайних формах, и действующая система мира есть апофеоз чисто материалистических норм - разобщения, конфронтации, принуждения и насилия. Догматик, или, по-фихтевски, последовательный материалист, избрав своим методическим законом единство и борьбу противоположностей, и не в состоянии, в силу свойственной ему манеры отчуждения от чистой, незамутнённой отражениями и копиями, мысли, рационально соотнести единство и борьбу, погружает всю сущую реальность в пучину только борьбы, отдавая всё на откуп ноуменально примитивного принципа "или-или". Фихте говорит о догматиках-материалистах: "Только через вещи, как от некоего зеркала, отображается для них их образ; если лишить их вещей, вместе с ними теряется и их собственное "я"; ради самих себя они не могут отказаться от веры в самостоятельность вещей, ибо сами они существуют лишь вместе с ними. Всем, что они суть, они стали воистину через внешний мир. Кто на самом деле есть только продукт вещей, тот никогда не увидит себя иначе, и он будет прав до тех пор, пока он говорит исключительно о себе и себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи ради них самих" (1993, т.1, с. 459). И это есть именно то, что Н.А. Бердяев называет земной историей, - действительность того, что Фихте считает недействительным.

Признание на этом основании несостоятельной всю философскую систему Фихте будет наиболее недостойным выходом, ибо означает не менее, чем отказ от эталонного образца высочайшего мыслительного искусства. Также бесперспективной явилась бы попытка искать (или оправдать) ошибки Фихте с помощью каких-либо философских авторитетов, в отношении которых сам Фихте заявлял: "Ни наукознание, ни его автору не свойственно искать защиты в каком-либо авторитете. На того, кто вместо того, чтобы смотреть, согласуется ли это учение с решениями его собственного разума, прежде, чем убедиться в нём, должен ещё посмотреть, согласуется ли оно с учением какого-нибудь другого человека, - на того это учение вообще не рассчитывает, ибо у него недостаёт самодеятельности, нет совершенно независимой веры в самого себя, которые предполагаются этим учением" (1993, т.1, с. 495). Так что у учения о философской культуры есть единственный путь доказать спороднённость с родоначальным антропософским воззрением Фихте - это показать ошибочность его суждения, отвергающего право на существование философской культуры, и из пучин трансцендентального идеализма Фихте извлечь основания для отмены столь категорического приговора. Основной момент фихтевского глубокомыслия заложен в динамике сознания: "Идеализм...объясняет определения сознания из действования (Handeln) интеллигенции. Последняя для него абсолютна и деятельна, а не страдательна; не страдательна потому, что, согласно его постулату, она является чем-то первичным и наивысшим, чему не предшествует ничего такого, из чего можно было объяснить её страдание. По тем же основаниям, ей не принадлежит, в собственном смысле, ни бытие, ни пребывание (Bestehen), потому что это - результат какого-нибудь взаимодействия, а между тем нет налицо и не подлежит допущению ничего такого, с чем бы интеллигенция могла быть полагаема во взаимодействии"(1993, т.1, с. 466)

Деятельность сознания, как имманентно абсолютное свойство духа, разворачивается в соответствии с априорно принятым Фихте законом противополагания по знаменитой схеме Я - не Я. Эта схема, по сути дела, является доведенной до полного завершения кантовская критика чистого разума, итог которой принял вид: "Я полагает себя как определённое через не-Я". Этот закон противополагания или отношения противоречий Фихте в качестве генетического основания всякой деятельности постулирует в основу своей философии, и показывает содержательную сторону механизма противополагания: "Далее, совершенно ясно, что всё это различие возникает из противоположения: если бы не должна была быть положена реальная деятельность, то не было бы положено и никакой идеальной как идеальной, так как тогда их нельзя было бы различить между собой; если бы не было положено идеальной деятельности, то и никакая реальная не могла бы быть положена. И та, и другая находятся в отношении взаимоопределения; и мы имеем здесь снова - но правда, благодаря применению с большой ясностью - положение: идеальность и реальность синтетически объединены. Без идеального нет реального, и наоборот" (1993, т.1, с.с. 341, 361; выделено мною - Г.Г.).

Хотя понятия "идеальный" и "реальный" в представлениях Фихте не имеют никакого отношения к мировоззренческим категориям, а обозначают деятельность Я как идеального стимулятора и деятельность не-Я как противоположного реального оператора, но они не образуют противопоказаний для постановки вопроса: не подпадает ли отношение идеализм, или по Фихте "Я- в себе", и материализм или "вещь в себе", под действие закона Я - не-Я? Фихте стоит на резко отрицательной позиции, ибо Я в качестве фихтевского "абсолютного субъекта" охватывает собой всю мыслимую вселенную и как раз в мировоззренческом плане не может предполагать ничего себе равного в противоположении. "Вещь в себе" возможно помыслить в качестве гипотетического состоянии, где располагаются источники не-Я с его реальной деятельностью, но как только сознание поглотило эту деятельность и перевело не-Я в формы Я, т.е. в духовные фигуры - ощущение, представление, понятие, закон - "вещь в себе" перестаёт существовать и исчезает даже это гипотетическое состояние. Отсюда и возникает представление о "вещи в себе" как химере, поскольку "вещь в себе" не обладает своими собственными средствами, какие оставили бы это положение в конечном существовании. Но Фихте называл "вещь в себе" ещё "вымыслом", явно в контексте синонима химеры, и перед нами уже не первый случай поверхностного отношения творца знаний к своей гениальной интуиции, ибо вы-мысел есть продукт мыслительной работы и как таковой входит в компетенцию интеллигенции, тобто в сферу Я. Однако Фихте не может признать этого, ибо его могучее рациональное мышление не может ответить на чисто рациональные вопросы: какая цель такого вымышления и зачем сознанию мыслить немыслимые состояния?

Всё радикальное, что заложено в фихтевской философии Я - не-Я, исходит из принципа абсолютной значимости деятельностного фактора сознания, отражающего высший, парадигмального масштаба, принцип всемогущества разума. В силу этого принципа разум способен творить даже абсурдные, отрицающие самого себя, действия, - к примеру, принести самостоятельность Я в жертву вещи, тобто обернуть свой идеализм в материализм. Именно это действие является динамической доминантой в экспериментальном знании, - костяке материалистической науки, - ибо эксперимент суть направленный сфокусированный опыт для выведения максимальной активности и самостоятельности созерцаемого и ощущаемого компонента, при котором разум отстранён в той же максимальной степени. Фихте не в состоянии опровергнуть декартовскую максиму всемогущества разума, - напротив, он её всемерно утверждает и укрепляет, но вместе с тем его мыслительный аппарат не находит рациональных оснований для подобной аберрации сознания, ибо разум абсолютно первичен везде и всегда, а потому "вещь в себе" по определению исключается из круга не-Я. Абсолютизация идеализма у Фихте строится на умозрительном включении в "Я-в себе" все определения Я и не-Я, хотя их противополагание проходит достаточно резко, но, что становит отличительную черту фихтевского творения, основание одного выводится из оснований другого. Фихте объясняет: "Следовательно, ни определение образа действования Я не должно определять определение образа действования не-Я, ни, наоборот, определение образа действования не-Я не должно определять определение образа действования Я; но каждое из них должно продолжаться рядом с другим от него независимо, из своих собственных оснований и согласно своим собственным законам, и, тем не менее, между ними должна всё же существовать глубочайшая гармония" и далее: "Не-Я не порождает в Я созерцания, Я не порождает природы не-Я, но оба они должны быть совершенно независимы друг от друга; и всё же между ними должна существовать глубочайшая гармония" (1993, т.1, с.с. 354, 355).

Важно при этом, что основания "глубочайшей гармонии" Я и не-Я Фихте выводит из ситуации, где независимые параметры каждого их них настолько глубоко различны, что, казалось, невозможно помыслить полагание определений одного в другом. Фихте достигает этого за счёт введения третьего после ощущения и созерцания члена своего философского синтеза - ограничения: "Процесс ощущения возможен лишь постольку, поскольку Я и не-Я взаимно ограничивают друг друга", - заявляет философ. Любое ограничение предполагает наличие ограничительного контура или границы, но в какой мере это представление применимо к Я как абсолютному субъекту, когда, как пишет Фихте: "Я является неограниченным и абсолютно недоступным ограничению, поскольку его деятельность зависит только от него одного и только в нём самом находит своё обоснование, постольку, стало быть, она...является идеальной" Здесь происходит раскол монолита Я на две части: ограниченное Я и не-ограниченное Я: " должно поэтому с необходимостью быть положено в целях постулированного противополагания"(1993, т.1, с.с. 358, 360). Причина образования этого раскола обозначена Фихте достаточно однозначно, однако философской мыслью она охвачена значительно менее обстоятельно, чем следующие вслед за этим духовные события, и потому вне внимания оказался генетический момент зарождения коллизии идеализма и материализма,

Фихте определяет: "Я не в состоянии потому положить никакой границы, если не будет уже дано извне некоторого подлежащего ограничению нечто" и далее: "первоначальная чистая деятельность Я является видоизменённой посредством толчка и как бы им оформленной (gebildet) и поскольку совсем не может быть приписываема Я. Упомянутая же другая свободная деятельность отрывает её в том виде, в каком она есть, от воздействующего не-Я, созерцает и осматривает её и видит, что в ней содержится; но она не в состоянии видеть в этом чистое образование Я, а лишь некоторый образ не-Я". Итак, для возникновения ограниченного пространства Я необходимо наличие воздействующего толчка извне и этот импульс должен исходить из некоего чуждого элемента, который оказывает влияние на характер всеобщего Я, делая её в определённой мере зависимой, и, как деятельность, она уже отлична от чистого действования Я, - у Фихте сказано: "Ограниченной она является лишь постольку, поскольку она зависит от не-Я, которое является исключённым и рассматривается как нечто чужеродное".(1993, т.1, с.с. 358, 356-357, 361). Из этого не должно возникать ложного впечатления о том, что компонент не-Я целиком представляет собой несвойственно Я нечто чуждой природы, хотя стилистика Фихте в отдельных моментах даёт к этому определённые основания. По сути фихтевского творения не-Я является таковой, тобто чужеродной, только на начальных стадиях, в момент создания данного толчка, дающего ограничение деятельности Я и вызывающего наряду с идеальной деятельностью сознания появление реальной объективной деятельности, и именно в таком плане этот предмет противополагается всем параметрам интеллигенции Я. В последующем он воспринимается в сфере Я не как чужеродное противополагание, а как родственное противоречие– генератор рефлексии Я, посредством которой снимается возникшее ограничение. Суждение, в котором Фихте разъясняет это важнейшее для пульсационной методологии положение, имеет следующий вид: "И только теперь оказывается возможным требуемое отнесение находящейся в противоборстве деятельности к Я, полагание её как некоторого нечто, присущего Я, присвоение её. Она полагается в Я, потому что и поскольку она позволяет рассматривать себя как чистую, и потому что она была бы чистой, если бы упомянутая деятельность не-Я не воздействовала на неё, и потому что она только при условии чего-либо совершенно чужеродного и в Я совершенно не содержащегося, а ему прямо-таки противоположного является не чистой и объективной"(1993, т.1, с. 349). Таким образом, внешний объект до той поры, пока он существует как чужеродное тело, не имеет права называться не-Я: не-Я формируется самим Я.. Именно в такой методологической плоскости родственные противоречия, благодаря которым возникают все системы в неорганическом и органическом мирах, приобретают свой философский паспорт в форме связки Я - не-Я. Это означает, что вся драматургия Я - не-Я разворачивается на идеалистической сцене, в недрах "Я-в себе", куда нет доступа персонажу "вещь в себе".

Для предпосылок появления не-Я вовсе не достаточно чужеродного объекта de facto, - он должен обладать особым качеством, о чём Фихте заявляет: "Ход синтеза таков: возникает ощущение. Это возможно лишь при условии, если будет положено не-Я как только случайное условие ощущаемого". Случайность и есть таким особым качеством, которое в условиях однородно абсолютного Я предполагает наличие определённого действования, имеющего нацеленное направление, ибо оно случайное. В этом и положено конфликтное зерно в соотношении идеализма и материализма. Гносеологическое ядро всех концептуальных течений материализма заключено в доктрине о первично-активном состоянии материи по отношению к сознанию, и внешний воздействующий импульс имеет векторную природу, тобто ориентирован в направлении сознания, или другими словами, дух всегда находится под прицелом материи. С показательной очевидностью данная исходная позиция раскрыта в учении о биологическом приспособлении (адаптациогенеза), где любое изменение внешней среды неизбежно влечёт за собой соответствующую реакцию организма, - нацеленность материи на сознание спонтанно вызывается самим фактом первичности внешнего стимула, как и наоборот. В парадигмальном масштабе это обстоятельство трансформируется в уложение о материи как противоположности духа, хотя ещё Гегель говорил, что материя не что иное, как чистая мысль. Но именно с позиции равноценного противопоставления материи и сознания даны у Фихте все перипетии в части предпосылок возникновения не-Я и действующий агент здесь несёт на себе все ранговые отличия материалистического деятеля. (Однако Фихте, тем не менее, как раз это обстоятельство ставит в претензию к своим оппонентам и восклицает: "У них вещь в себе, которая есть только мысль, должна воздействовать на Я!" (1993, т.1, с.с. 365, 510).

Таким образом, материализм у Фихте вовсе не входит в конфликт с идеализмом, а тем более "непримиримый", как это звучало в прежних рассуждениях философа, а служит условием, причём первичным, исходным, появления такого состояния - ограничения, которое способствует разворачиванию сугубо идеалистической противополагающей и синтезирующей деятельности Я, без чего Я, как абсолютный субъект, должен пребывать в окостенелом положении бесконечно долго. Иными словами,- уже другими словами,- материализм (догматизм) располагаясь в позиции генерирующего начала, переводит всю систему трансцендентального идеализма Фихте в духовную надстройку над материалистическим базисом, тобто в часть материалистической парадигмы, именно по закону верховенства внешнего толчка, - таковы отзвуки материалистической идеологии можно услышать в величественной мыслетворческой эпопее Фихте, наряду с инвективой по адресу догматизма (материализма). Силлогизм Фихте "Если существует какое-нибудь сознание, то оно само является некоторым фактом и должно быть непременно выведено, как все другие факты; и если, в свою очередь, у этого сознания имеются отдельные определения, то их должно быть непременно возможно вывести, и они суть подлинные факты сознания"(1993, т.1, с. 344), есть как раз логика оперирования актами сознания как фактами материи, то есть утверждение материалистического метода в духовной сфере. Сути дела не меняет фихтевское ограничение абсолютизма этого метода , - "что наукоучение даже и по отношению к тому, что оно действительно устанавливает как факт внутреннего опыта, опирается всё же не на свидетельство опыта, а на свою дедукцию", ибо речь идёт не о концептуальной основе, а о некоторой особенности основного метода.

Тем не менее все несоответствия строгой идеалистической логике в системе Фихте, - как-то: вымысел "вещи в себе", экспериментальная тактика духа, предпосылка не-Я, материалистический подход в духовной сфере, - никак не являются недочётами творческого метода Фихте, который зиждется на рациональном мышлении и который исполнен на высшем уровне чистоты этого мышления. Фихте, культивируя абсолютную первичность духа и находя через этот принцип блестящие решения каждой апории, действует в идеалистическом пространстве, в сфере Я - не-Я– атмосфере чистопородной интеллигенции, но, подходя к границе, где согласно законам ratio должна быть некая иная действительность, немецкий философ предполагает то, что предполагает: феномен толчка, откуда берёт начало рациональная методика и без которого нет цепи причинно-следственных выведений. Объяснение здесь заключено в природе самого рационализма, как особого образа мышления и во внутреннем строении рациональной логики, как его практического метода. Фихте пишет: "Каждая возможная наука имеет основоположение, которое не может быть доказано в ней, но должно быть до неё заранее достоверным"(1993, т.1, с. 24). Тем более такое основоположение в качестве устойчивого стартового пункта обязана иметь рациональная логика, долженствующая посредством выведения связей между предыдущим и последующим придать достоверность всем частям научной системы.