Чтение онлайн

Фихте чётко уловил сугубо материалистический дух и поставил верный философский диагноз всей религиозной, превратившейся в церковную, парадигмы, и. говоря о разумности её гностической базы, писал: "...под разумностью здесь, конечно, имелась в виду мера разумности самих этих гностиков; последние же были ровно настолько разумны, насколько была разумной самая плохая философская система, система Локка"(1993, т.2, с. 461). В силу сенсуалистской природы религиозная христианская система оказывается неотъемлемой частью материалистической парадигмы человечества, а потому немецкий философ невольно и явно вне своего желания вынужден включить эту систему, как единственно существующую, в концепцию человек Единый, косвенным образом демонстрируя неудовлетворенность и незавершённость философского решения проблемы человека. Церковная парадигма или христианская система, верная своей сути безоговорочного подчинения Высшему Существу, удалённому от человека в бесконечность, а, точнее, олицетворяя материалистический постулат о верховенстве внешнего начала в духовной сфере, не в состоянии предоставить первичные приоритеты собственно вере как императиву личного свойства, и в этом она сливается с Единым по Фихте. Но, отстраняясь от первичности веры, церковная парадигма разрушает весь стиль внутренней структуры Я-яйность и Я-есмь, а в целом подрывает динамический режим конструкта Я, лишая его основополагающего качества - независимости и самообусловленности. Именно эта причина делает существующую христианскую систему непримемлимой для Фихте. Но вместе с тем, видно, что внутри собственно философского подхода не существует выхода из коллизии, на фоне которой явственно очерчивается претензия человека как религиозного тела. И здесь на арену выступил ещё один титан немецкой философской мысли - Людвиг Фейербах.

Фихте доказал, что вся религиозная идея без остатка растворяется во внешненасильственной церковной парадигме, и, отвергая всё, что хоть как-то ограничивает или ущемляет Я человека, не признавал пригодность существующего религиозного уклада для философии человека, он тем самым оставил человека без религии в концепции человека. И сразу попадает в глубокую оппозицию к Г. Гегелю, который утверждает, "...что религия, правда, может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит её внутри себя"(1975,с.66). И то, что религия есть форма сознания, а не взгляд слепого доверия, отражает самое уязвимое место в наукоучении Фихте, способное превратить философскую систему в обычную философему. Свою роль сыграли здесь и исторические обстоятельства: на тот исторический момент, когда немецкий ум низвергал все приобретённые духом ценности мышления, только религия осталась не затронутой могучими новаторскими потоками, и создаётся впечатление, что такие колоссы-ноумены, как Кант, Фихте, Гегель как бы застыли перед этим феноменом. А сама религия со стороны человека всё более погружалась в туман вековых традиций, ритуального консерватизма и бесцеремонного наступления светского нигилизма, а на фоне ослепительных свершений немецкого философского гения грозила выпасть из обоймы умственных объектов. Так что религиозный провал в стройном монтаже Фихте отражает не столько конструкторский просчёт, сколько истинное положение предмета. Пробил час Людвига Фейербаха.

Из многих шаблонных положений, какими пестрит любая богословская ветвь в религии, наиболее избитым кажется центральный пункт: главным объектом религии есть Бог. Фейербах решительно рокирует Бога, убирая его с передней линии, а на его место ставит человека, и в итоге получает, как он говорит, "...на особом предмете, но предмете всеобщего значения, а именно религии, доказанный, развитый и разработанный принцип новой философии, такой философии, которая существенно отличается от прежней философии и вполне отвечает истинной, действительной, целостной сущности человека". И продолжает: "Эта философия отрешилась от субстанции Спинозы, от "Я" Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга, от абсолютного духа Гегеля и тому подобных отвлечённых, только мыслимых или воображаемых вещей и сделала своим принципом действительную, вернее, самую действительную сущность, истинное ens realissimum (реальная сущность - Г.Г.) человека, т.е. самое положительное, реальное начало" (1995, с.с. 14, 14-15). Само собой понятно, что в этих словах Фейербаха нет мысли об отказе от умозрительного опыта ведущей философской школы, но есть утверждение о внедрении во все ноуменальные лабиринты философской науки человека как реального начала, который провозглашается единственно как религиозное тело, для которого только религиозное содержание соответствует его человеческому достоинству, и, наконец, в отношении к которому берётся Бог как Бог, тобто религиозная сущность с человеческим смыслом.

Фейербах не просто рокирует и устраняет Бога из религии, как это обычно проповедуется в связи с придуманным для Фейербаха атеизмом, а он делает из Бога человеческую сущность и погружает его в человека. Бог не исчез, - он покинул свою нечеловеческую обитель и поселился в каждой отдельной душе и тем многократно возвеличился в глазах всякого человеческого индивида, - ибо каждая индивидуальность приобрела свою персональную собственность, а внешнее принуждение обернулось внутренним убеждением. Фейербах утверждает: "Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога - самопознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге - по человеку; они тождественны", и, утверждая, вопрошает: "Откуда мне знать, есть ли Бог по себе или для себя нечто иное, чем для меня; в том виде, каков он для меня, он для меня - всё. По-моему, те свойства, которые я ему приписываю, и составляют его сущность; он для меня такой, каким он только и может быть для меня" (1995, т.2, с.с 33,36).

Никто из гениальных философов того времени не выставлял идеи такой взрывной силы: выступление Фейербаха угрожало целостности богоцентрического устройства мира. Хотя сочинение Фейербаха вызвало бурный отклик у современников, но, пожалуй, только К. Маркс уловил в нём дух преобразительной потенции, отметив в своих "Тезисах о Фейербахе": "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". Фейербаховское отрицание касается и непосредственно направлено против существующего религиозного церковного миропорядка, но по своей глубинной сути оно сигнализирует о неблагополучии всей материалистической парадигмы человека, структурным компонентом которой является христианский мистицизм, и в этом плане оно суть первый отблеск приближающего кризиса, увиденный гениальным мыслителем в момент наивысшего торжества материалистического духа.. Показательно, что интуитивное чувствование Фейербаха во времени слилось с более откровенным пророчеством, пришедшим из биологической науки от Жана-Батиста Ламарка. Подобно тому, как первоначальные эскизы классической научной картины мира оказались закодированы в недрах богословской системы знаний, так симптомы злокачественной опухоли этой картины великие диагносты определяют в той же системе, а Фейербах замахнулся на sanctum sanctorum (святая святых) богоцентрического космоса - на Бога: "Поэтому то, что теологией и философией признавалось Богом, абсолютом, сущностью, не есть Бог. Бог - это именно то, что они не считали Богом, т.е. свойство, качество, определённость, действительность вообще". В соответствии с чем Фейербах заново и кардинально переписывает конституцию религии материалистической парадигмы: "Не я, а религия поклоняется человеку, хотя она, или, вернее, теология, отрицает это. Не только моя скромная персона, но и сама религия говорит: Бог есть человек, человек есть Бог. Не я, а сама религия отвергает и отрицает такого Бога, который не есть человек, а только ens rationis (рациональная сущность - Г.Г.); она заставляет Бога сделаться человеком, и только этот ставший человеком, по человечески чувствующий и мыслящий Бог становится предметом её поклонения и почитания" и ещё: "Упрёк в том, что по смыслу моей книги религия является бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией, имел бы основание только в том случае, если бы для меня бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией было то, к чему я свожу религию, и что я считаю её подлинным предметом и содержанием, т.е. человека, антропологию" (1995, т.2, с.с. 40, 15, 17).

Науку о человеке Фейербах называет антропологией, а свою новую философию религию - антропотеизмом, и в том оригинальном виде, в каком немецкий философ разрабатывает эти предметы, они имеют полное право на собственные наименования, однако история закрепила за этими терминами отнюдь не авторский смысл и отразила в них вовсе не заслуженную и определённо ложную славу Фейербаха как атеиста и материалиста. Но и помимо этого в фейербаховской науке о человеке, как будет выяснено в итоге, "логии" значительно больше, чем "софии", что не позволяет фейербаховскую антропологию предпочесть антропософии, хотя приоритет целиком на стороне первой. И даже более того, антропология Фейербаха исходит из осознанного и глубоко прорефлексированного неприятия роли человеческого фактора в религиозной парадигме христианства, чего в помине нет у Штайнера. Хотя здесь не место анализировать антицерковные упражнения Фейербаха, но именно этот момент показателен для глубины проникновения великим философом своего предмета познания.

Фейербах выводит, что христианская религия в конечном итоге замыкается на отрицательном, резко усечённом человеке, и он пишет: "Чем Бог человечнее по существу, тем больше кажется различие между Богом и человеком, т.е. тем настойчивее опровергается путём религиозной рефлексии, богословия единство божественной и человеческой сущности, тем больше снижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами в созерцании или определении божественной сущности являются только человеческие свойства, вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания, может быть только отрицательным человеконенавистническим. Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем". С этой канонической позиции Богу угоден только приниженный, ущемлённый тип человека, погружённого в собственное ничтожество, и Фейербах в этом не голословен, а опирается на такой авторитетный источник как Ансельм Кентерберийский, составивший богоугодный кодекс: "Кто презирает себя, тот в чести у Бога; кто себе не мил, тот мил Богу. Будь поэтому ничтожен в твоих собственных глазах, чтобы быть великим в глазах Господа; тем больше будет тебя ценить Бог, чем презреннее ты будешь во мнении людей". В совершенно иной тональности видит Фейербах соотношение божественного и человеческого: "Божественная сущность - не что иное, как человеческая сущность, или, вернее, сущность человека, очищенная, освобождённая от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности представляют собой определения человеческой сущности" (1995, т.2, с.с. 44, 34).

В этом положена гносеологическая точка зрения антропотеизма Фейербаха, методологические потенции которого свёрнуты в лозунге "Отрицание человека равносильно отрицанию религии", и в отличие от Фихте, целиком погрузившего человека в философский аспект, Фейербах выставляет качественно новый аспект человека, - а именно религиозный, отдавая себе отчёт, также не в пример Фихте, о тонком различии этих аспектов. Фейербах говорит: "...религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека. Поэтому религия всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в истории личности. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает её в истории личности. Свою собственную сущность он сначала объективирует в качестве другой сущности. Религия - младенческая сущность человечества..." Другая сущность, в которую человек первоначально объективирует свой дух, представляется теорией философской культурой в виде материи, а предшествующая философия религии дана в форме первичного концепта, имеющего философию своим методом, однако начальная философия и первейшая религия, "младенческая сущность человечества" по Фейербаху, сливается в одно с актом объективации человеческого духа в материю. Итак, для религии Фейербах выставляет своё собственное ноуменальное видение: "Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания" (1995, т.2, с.с. 33-34, 41). Следовательно, исчерпывающую человеческую содержательность человек являет лишь в позиции, где он обнаруживает себя религиозным телом, и в этом заключено первое кардинальное отличие концепции человека Фейербаха от концепции Фихте.

Однако это отличие не имеет в себе признаков отрицания или исключения, - постижения Фейербаха надстраивают величественное здание Фихте, укрепляя в то же время укоренённый в человеке фундамент самого здания. Яркие антиклерикальные выпады Фейербаха, стяжавшие ему в своё время славу безбожника, - а о. С.Н. Булгаков даже назвал Фейербаха "воинствующим атеистом" и поставил на одну доску с Максом Штирнером, - вовсе не слагают основоположение религиозной доктрины Фейербаха и даже не составляют какой-либо особенности его новой философии, - Фейербах просто продолжил негативную линию Фихте, отвергая христианские догматы как не способные когнитивно обеспечить человеческое содержание религии, не дающие каких-либо питательных соков для религиозного тела человека в плане фихтевского абсолюта Я. Не упоминая Фихте, Фейербах следует гносеологическим курсом своего гениального соотечественника, и, устраняя религиозную слабость глубокомыслия Фихте, начинает строительство религиозного тела человека с имманентных азов - с веры. В фейербаховском представлении фихтевская вера, в целом обезличенная общегенетическим единством с разумом, заполучила свою полноту и индивидуальность как раз в разделении с разумом, и благодаря этому разъединению стала полнокровным партнёром в единении, обеспечив ещё большую глубину своеобразия и самобытности фихтевских конструктов Я - яйность и Я - есмь. Фейербах указывает: "Сущность веры заключается не в сходстве с всеобщим разумом, а в отличие от него. Характерная черта веры есть своеобразие, поэтому её содержание даже внешним образом связано с особым периодом истории, с особым местом, особым именем. Отождествлять веру с разумом - значит ослаблять веру, уничтожать это различие". Из этого следует умозаключение, которое так и хочется вставить, хотя бы в сноске, в фихтевские лекции: "Говоря короче и определённее: разум есть правило, вера есть исключение из правила. Поэтому столкновения между ними неизбежно даже при условии полнейшей гармонии, ибо специфичность веры и универсальность разума не покрывают друг друга, не насыщают друг друга полностью, благодаря чему обнаруживается остаток свободного разума, который, по крайней мере, в особые моменты ощущается сам по себе, в противоречии с разумом, привязанным к основам веры" (1995, т.2, с. 6).

Антропософская значимость суждений Фейербаха раскрывается посредством смелого броска от веры к чувству: "Беспредельность, безразмерность чувства - одним словом, супранатурализм, сверхъестественность есть сущность веры. Вера относится только к тому, что вопреки ограничениям, т.е. законам природы и разума, объективирует всемогущество человеческого чувства, человеческих желаний. Вера освобождает желания человека от уз естественного разума; она одобряет то, что отрицается природой и разумом; она потому доставляет человеку блаженство, что удовлетворяет его наиболее субъективные желания. Истинная вера не смущается никакими сомнениями"(1995, т.2, с. 125). Отвержением принципа сомнения вера выходит за декартовские рамки рационального разума, а потому вера не подлежит определению, не подлежит она и отрицанию, ибо человеческий дух не обладает средствами для её снятия; вера суть созерцаемая очевидность, а её дефиниция даётся только через отрицание разума (потому-то определения веры обычно поражает неопределённостью и малой содержательностью, как, к примеру, у Фихте - "вера - желание воли"). Путь от веры, - имманентного, неосознанного и непостижимого духовного субстрата каждого индивида, - к столь же непостижимому и бессознательному свойству духовного субстрата - к чувству называется собственно религией или одним из одухотворённых каналов подлинной религии, а чувство, таким образом, становится органом религии.

"Что же делает это чувство религиозным?
– спрашивает философ.
– Определённый предмет? Нисколько, потому что этот предмет сам религиозен только в том случае, если он является предметом не холодного рассудка или памяти, а чувства. Значит, что же? Сама природа чувства, присущая каждому отдельному чувству независимо от объекта последнего. Следовательно, чувство признаётся священным только потому, что оно чувство; причина его религиозности заключается в природе самого чувства, лежит в нём самом". Но суть броска от веры к чувству скрыта в, пожалуй, самом радикальном постижении немецкого философа о том, что в основе природы чувства лежит Бог и Богом эта основа будет только в том случае, если чувство рождается в самом себе, тобто в индивидуальном человеке;- у Фейербаха сказано: "Следовательно, Бога можно определить только так: Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий иной Бог, тобою предполагаемый, навязан твоему чувству извне. Чувство атеистично в смысле ортодоксальной веры, которая связывает религию с внешним объектом; чувство отрицает предметного Бога, оно есть Бог само для себя. Отрицание чувства равносильно с точки зрения чувства отрицанию Бога"(1995, т.2, с.с. 31, 31-32). Становится понятным, почему вера всегда оказывается связанной с Богом и почему вера всегда светится в религии, отсюда также вытекает, что Бог и религия лишены первичности и как особые духовные состояния, и как особые духовные понятия, - не религия определяет веру, а вера имеет себя через религию. Вера существует только в чувстве, делая чувство органом религии, и хотя из учения Фейербаха можно сделать немотивированный вывод о том, что любое чувство "есть самое благородное и возвышенное, т.е. божественное в человеке", но в действительности только согретое верой, только выношенное верой чувство является зародышем религии и Бога; нечувственной веры не бывает, а бывает неверные чувства, но зато исключаются неверующие религии и нерелигиозные веры.