Чтение онлайн

Никакая мысль не может быть адекватно понята в «вакууме», т. е. вообще без всякого контекста, как нечто совершенно объективное, изолированное от процесса мышления, в ходе которого она (эта мысль) только и возникает. Это, собственно говоря, старинный гегелевский тезис — лейтмотив Предисловия к «Феноменологии духа», своеобразной увертюре к его грандиозной философской симфонии. Из этого лейтмотива Коллингвуд извлекает кое-какие новые звучания, нужные ему для опровержения платформы «логического атомизма». Мысль не есть факт или событие, которое мы могли бы фиксировать как определенный элемент внешней среды. Чтобы могло возникнуть настоящее понимание, чужая мысль должна укорениться в моем собственном сознании как элемент моего собственного опыта, как момент моего акта мышления. Вот почему Коллингвуд и говорит о «про-игрывании прошлого опыта», а не о простом пассивном отпечатке, механическом воспроизведении некоего содержания. «Про-игрывание» означает, стало быть, мою способность, если можно так выразиться, «встать вровень» с мыслью, которую я стараюсь понять. Поэтому «историческое исследование показывает самому историку силы его собственного ума. Так как все, что он может познать исторически, ограничивается теми мыслями, которые он в состоянии заново для себя перемыслить, то самый факт появления этого знания показывает ему, что его ум способен мыслить теми способами, которые для этого нужны. И наоборот, всякий раз, когда он обнаруживает, что некоторые исторические проблемы непонятны, он открывает ограниченность своего собственного ума; он открывает, что есть категории, в которых он не может или больше не может, или еще не может мыслить» [176] . Так история оказывается в конечном счете «самопознанием разума» и принимает на себя функции традиционной «философии духа».

Описав полный круг, мы возвращаемся к исходному тезису Коллингвуда: «Вся история есть история мысли»,— но теперь уже мы знаем не только тезис, но и его обоснование в самых основных звеньях аргументации, то, что Коллингвуд называет «контекстом». Историческое сознание, историческое знание (наука) и исторический процесс означают для него в сущности одно и то же, только с различными смысловыми акцентами. Исторический процесс есть то, и только то, что может быть доступно историческому познанию, а познанию может быть доступно только сознание, мышление (для Коллингвуда это синонимы). Основной идеалистический тезис не постулируется догматически, но выдвигается как результат концепции исторического понимания. Отождествление исторического сознания с историческим бытием — необходимое, согласно Коллингвуду, условие возможности самого исторического знания. И наоборот, всякий подлинный ученый-историк обязан признать, что его единственным предметом исследования является «мысль», т. е. целесообразная деятельность людей в самых разнообразных формах, как это разъясняется в пятом параграфе «Эпилегомен». История изучает деяния людей, но не всякие действия являются предметом исторического познания, а только целесообразные: «особенность этих действий в том, что они обязательно осуществляются „с целью“, что обязательно должна присутствовать цель в качестве основы, на которой воздвигается вся структура действия и которой она должна соответствовать» [177] . Это уже не звучит так дико по-гегелевски («дико», разумеется, для слуха профессионального историка), как первоначальный тезис насчет «истории мысли» в его нерасшифрованном виде. В историческом познании без анализа целесообразной деятельности обойтись, конечно, нельзя. Вопрос только в том, можно ли весь исторический процесс свести к ней, достаточно ли одного знания человеческих целей, чтобы уловить связь и смысл исторических событий.

Идеализм Коллингвуда в понимании исторического процесса сразу выступает на поверхность, как только он переходит к обсуждению проблемы свободы (шестой параграф «Эпилегомен»). Для него история всегда была, есть и будет ареной человеческой свободы, исключающей объективную необходимость в точном смысле этого слова. И этот его тезис не следует понимать примитивно: свобода не синоним произвола и потому вовсе не исключает влияния исторических обстоятельств. Напротив, чем разумнее действует человек, тем лучше он учитывает требования ситуации. И Коллингвуд находит сильные слова для разъяснения своей позиции. «Для человека, собравшегося действовать, ситуация — хозяин, оракул и бог. И если он позволит себе пренебречь ситуацией, ситуация не станет пренебрегать им. Она не из тех богов, которые оставляют богохульство безнаказанным» [178] . Если взять это высказывание в его буквальном значении, то с ним вполне можно было бы согласиться, но уже на следующей странице выясняется, что «твердые факты ситуации» — образ мыслей, интерпретация обстоятельств действующим лицом. Такая точка зрения принципиально не позволяет проводить различие между объективными и субъективными факторами исторической ситуации, а если такое различие все же предусматривается, хотя бы терминологически, то оно всецело остается в рамках исторического сознания той или иной эпохи. Никто не спорит, что люди принимают решения, руководствуясь собственными оценками событий, а не позднейшим объективным знанием, ошибки, иллюзии и предрассудки органически вплетаются в ткань истории и вносят свою лепту в формирование облика прошлого. И все же сквозь все зигзаги и случайности пробивает себе дорогу историческая необходимость, познание которой и дает историку «нить Ариадны», позволяющую ориентироваться в безбрежном океане частных фактов и единичных явлений.

Этого-то и не хочет признать Коллингвуд, который всякое представление о закономерности автоматически зачисляет по ведомству «натурализма». Но каким образом тогда можно теоретически обосновать преемственность исторических эпох, единство исторического мира, которое (единство) он сам объявил необходимой предпосылкой исторического знания (см. параграф «Историческое воображение»)? У Гегеля события нанизывались на единый стержень абсолютной идеи, развивавшейся во времени и последовательно воплощавшейся в «дух народа», то одного, то другого в зависимости от этапа исторического развития. Один народ передавал эстафету прогресса другому, так шествовал в истории «мировой дух», пока не достиг наконец полного осуществления принципа свободы и не стал «абсолютным». Коллингвуд довольно рано распрощался с таким представлением: «мировой дух — просто мифология» [179] . Действительно, для рационалистической философии XX в. гегелевский взгляд был совсем уже неприемлем из-за своих явных теологических аллюзий. Но что останется от мировой истории, если отказаться от постулата мирового сознания — явно ненаучного допущения, и все же продолжать считать, что историческое сознание и историческое бытие одно и то же?

Приходится признать всеобщую историю, мировой исторический процесс в его целом атавизмом все того же «натуралистического взгляда» и наложить запрет на историческое обобщение, выходящее за пределы достоверных выводов о прошлом. Единственным всеобщим элементом, не позволяющим истории рассыпаться в груду изолированных фактов, остается само историческое сознание. Именно в нем индивидуальное расширяется до всеобщего, интегрируя в себе прошлый опыт, а всеобщее приобретает индивидуальность, возрождаясь в контексте другого сознания, сознания историка. В противовес неокантианскому определению истории как «науки об индивидуальном» Коллингвуд настаивает на том, что предметом истории нужно считать именно всеобщее. «Таким образом, неопределенная фраза, что история есть знание об индивидуальном, одновременно и слишком расширяет, и слишком сужает предмет истории: слишком расширяет, потому что индивидуальность воспринимаемых объектов, явлений природы и непосредственная сторона психической активности лежат за ее пределами... слишком сужает, потому что исключает всеобщее, хотя именно всеобщее в событии или характере делает его действительным и возможным объектом исторического исследования, если под всеобщим мы имеем в виду то, что выходит за пределы чисто локального и временного существования и обладает значением для всех людей во все времена... Поэтому индивидуальные действия и лица выступают в истории не благодаря своей индивидуальности как таковой, но вследствие того, что их индивидуальная природа является также и всеобщей» [180] .

Чтобы сделать это рассуждение менее абстрактным, проиллюстрируем его на примере. Допустим, мы вдумываемся в слова «жребий брошен». По преданию, их произнес Цезарь, решив начать еще одну гражданскую войну в республиканском Риме, но вправе ли мы утверждать, что смысл этой фразы уникален и неповторим? Ведь то же самое по существу совершается тысячи раз в самых различных ситуациях и на величественной сцене мировой истории, и в скромной обстановке жизни «частного лица» — всякий раз, когда человек принимает решение, способное перевернуть его прежнее существование. История, по Коллингвуду, есть процесс, в котором мысль Цезаря «оживает» в моем сознании, утрачивая свою мнимую уникальность и обнаруживая всеобщность, т. е. принадлежность человечеству вообще. В этом и состоит единство истории. Но в действительности это «единство» именно в кавычках, так как у нашего автора получается, что без историка нет и истории: «историк — интегральный элемент самого исторического процесса» [181] . Если бы это означало только то, что сам историк живет и действует в потоке истории, но, увы, это означает отождествление исторического процесса с его историографией.

У этой концепции есть и другая парадоксальная импликация: оказывается, историк улавливает в прошлом как раз вечное, непреходящее и всеобщее, то, что выходит за пределы однократного локального исторического бытия. Такая точка зрения с необходимостью вытекает из той концепции исторического понимания, которую мы только что довольно подробно разобрали. Она настолько противоречит общему убеждению историков, что кажется совершенно абсурдной. Но тщательный анализ позволяет понять, на какой реальной основе эта концепция возникла. Тезис Коллингвуда: «Вся история есть история мысли» — не что иное, как попытка построить всю историческую науку по образцу истории духовной культуры: истории философии, науки, искусства. Именно в этой области его дефиниция истории действует без всяких натяжек и обнаруживают рациональный смысл рекомендуемые им процедуры «проигрывания» процесса мысли и тем самым ее оживления в новом контексте. История духовной культуры действительно имеет своей целью аккумуляцию общечеловеческих духовных ценностей и «оживление» их в интересах ныне живущих поколений людей, чтобы превратить «классическое наследие» в реальную духовную силу современности. Духовные ценности и в самом деле ничего не значат сами по себе, если нет людей, способных понимать и защищать их всеми средствами, если это потребуется. Но нельзя же специфический способ сохранения культурной традиции отождествлять с природой исторического процесса Как такового! Экстраполяция методов изучения истории мысли в иные области исторического знания оказывается на редкость малоплодотворной. Возьмем, например, область социально-экономической истории. Здесь не обойтись без некоторых общих понятий типологического порядка, обозначающих структуры социальных отношений разного временного масштаба и различной степени распространенности. Вот в последнем параграфе книги Коллингвуда промелькнуло понятие «индивидуалистический капитализм». Каким образом оно возникло и каково его содержание? Ясно, что «перемысливание прошлого опыта» никакого ответа на этот вопрос не дает. То же самое относится и к абстракциям, обозначающим исторические эпохи. Концепция исторического понимания не открывает возможности для выработки или пересмотра типологических концептуальных средств познания прошлого. Поэтому автор «Идеи истории» чаще всего пользуется традиционным делением исторического процесса с помощью понятий «античность», «средние века», «новое время» и т. п., неопределенность содержания которых, по-видимому, его вполне устраивает.

Позитивисты прошлого столетия хотели превратить историю в придаток социологии, в кладовую сырья для глобальных социологических обобщений. Исторические факты позитивистам нужны были только для иллюстрации открытых ими «вечных законов», которые моментально превращались в призрак, как только их пытались более или менее серьезно проверить на историческом материале. Злоупотребления позитивистов вызвали к жизни противоположную односторонность — концепцию «автономии истории», в защите которой Коллингвуд зашел так далеко, что постарался оборвать все связи исторической науки со смежными дисциплинами и особенно с социологией. Поистине пиррова победа над историческим скептицизмом!

Идеалистическая философия истории не только на какое-то время заслонила принадлежащие Коллингвуду плодотворные обобщения практики исторического исследования — в кругах историков она создала ему незаслуженную репутацию «иррационалиста» и «агностика». «Агностиком» назвал его маститый А. Дж. Тойнби, и с тех пор этот эпитет не раз возникал на страницах книг и статей при упоминании имени Коллингвуда. Теперь мы можем сами судить, насколько такая оценка справедлива. Смысл и пафос разобранной нами концепции исторического понимания как раз и состояли в обосновании познаваемости исторического прошлого. Ради этого и был воздвигнут частокол парных понятий: субъективное — объективное, непосредственное — опосредствованное, живое прошлое — исчезнувшее событие,— сквозь который нам и пришлось продираться. Но и Тойнби тоже можно понять: «агностицизмом» он именует налагаемый Коллингвудом запрет на широкие исторические обобщения и на употребление общеисторических понятий, сконструированных в манере естествознания. Присмотримся к тем возражениям, которые вызвали у Коллингвуда первые три тома «Исследования истории» Тойнби, вышедшие в 1934 г.

Он утверждает, во-первых, что Тойнби внешними отношениями событий подменяет органическую преемственность в ходе исторического процесса: «...исторический факт, как он на самом деле существует и как его в действительности познает историк, всегда есть процесс, в котором нечто изменяется в нечто иное. Этот элемент процесса и есть сама жизнь истории» [182] . Акцент на процессуальности исторических явлений в отличие от примитивного событийного повествования составляет сильную сторону методологических воззрений Коллингвуда. Тем более, что это требование перешло и в практику его работы как историка, специалиста по древней истории Британии. В обобщающем труде «Римская Британия», первое издание которого было воспринято современниками как «шедевр» [183] , он изображает прежде всего сам процесс «романизации» Британии, ее вовлечение в орбиту римской цивилизации, а затем и противоположный процесс «варваризации» по мере упадка императорского Рима. Исходные условия проблемы он описывает так: «Что касается римской Британии, то у этого вопроса две стороны, британская и римская. Иначе говоря, ее можно рассматривать либо как эпизод в истории Англии, либо как часть римской империи. Если мы хотим правильно понять суть дела, то должны учитывать обе эти стороны... Без сомнения, римская оккупация была бы изолированным эпизодом английской истории, если бы в истории были такие вещи, как изолированные эпизоды» [184] .

Второй недостаток глобальной конструкции Тойнби он усматривает в схематизировании, основанном на компиляции из готового материала, что он называет «раскладыванием по ящикам» (pigeon-holing) [185] . Здесь мы попадаем в самое средоточие учения Коллингвуда о логике и методологии исторической науки. Ошибочное отнесение его к «интуитивистам» объясняется тем, что концепция исторического понимания рассматривается как учение об историческом методе. Между тем следует проводить строгое различие между логико-методологическим и философско-гносеологическим аспектами исторического знания в интерпретации Коллингвуда. Одно дело, если нас интересует процедура получения знания в исторической науке, способ обоснования и проверки полученных результатов. Это логико-методологический вопрос. Другое дело, когда нас интересует, как возможно познание прошлого вообще, как объяснить познаваемость исторического объекта и каковы, следовательно, гносеологические предпосылки деятельности историка. Ясно, что ответ на вопрос первого рода можно получить независимо от решения философско-гносеологического вопроса, ибо здесь речь идет, так сказать, об операциональном определении практики исторического исследования, о более или менее точном отображении фактически применяемой процедуры. Второй вопрос носит действительно философский характер, потому что касается уже не факта, а условия его возможности, того, что Коллингвуд называет «абсолютной предпосылкой» исторического мышления.