Чтение онлайн

А. А. Зиновьев описывает также и работу идеологического механизма современной западной культуры (с которым ему пришлось столкнуться лично): "В отношении лиц и идей, которые властителями идеологической сферы считаются неприемлимыми, все начинают действовать так, как будто получили инструкцию из какого-то единого центра. Хотя такого центра формально нет, существует механизм согласованных действий. Решения вырабатываются авторитетными специалистами, советниками представителей власти, особыми учреждениями. А масса идеологических работников подготовлена соответствующим образом и имеет опыт работы" [43, с. 329].

Французский философ Жан Бодрийар склонен искать социальные истоки современного кризиса культуры не в политике правящей элиты, а в особенностях масс: "Массы - это те, кто ослеплен игрой символов и порабощен стереотипами, это те, кто воспримет все, что угодно, лишь бы это оказалось зрелищным. Не приемлют массы лишь "диалектику" смысла. И утверждать, что относительно него кто-то вводит их в заблуждение, нет никаких оснований" [90, с. 20]. Именно на массы возлагает он ответственность за провал авангардизма: "Нет больше ни политического, ни художественного авангарда, который был бы способен предвосхищать и критиковать во имя желания, во имя перемен, во имя освобождения форм. Это революционное движение завершено. Прославленное движение современности привело не к трансмутации всех ценностей, как мы мечтали, но к рассеиванию и запутанности ценностей" [90, с. 90]. Воплощением современного искусства стал кич [90, с. 99].

Думается, однако, нет необходимости во всем винить массы, люди такие, какие есть. Глупо пенять на зеркало... А. А. Зиновьев отмечает: "Культура западнизма приспособилась к тому человеческому материалу, на который она рассчитана, и одновременно приспособила этот материал к тому, что она способна производить. Она имеет успех, поскольку рассчитана на самые широкие слои, на самые примитивные потребности, на самые примитивные вкусы, на самый убогий менталитет. При этом высшие классы и образованные слои общества отнюдь не сохранили для себя некую элитарную культуру, являющуюся продолжением и развитием культуры западно-европейской. Они в первую очередь стали потребителями современной плебейской культуры, поощрили и поддержали ее, возвели ее на пьедестал высших достижений, способствовали извращению всей ситуации в сфере культуры" [43, с. 322-323]. Восприимчивыми или невосприимчивыми к тем или иным культурным новациям людей делают наличествующие в актуальной действительности традиции и системы социальных связей, основой сохранения или изменения которых является способ производства. Как писал Ю. И. Семенов: "В действительности же ни техника, ни наука и ни человеческий разум ни в малейшей степени не повинны в духовном кризисе западной культуры. Причина всего этого в капиталистическом общественном строе, в господстве рыночных отношений" [109, с. 533]. Воздействие же трансформации (в данном случае упадка) способа производства на сферу культуры осуществляется, на наш взгляд, через механизм отчуждения труда, захватывающего и творцов, и сотворцов - потребителей духовных ценностей.

З. Бауман писал, что в основе развития общества и культуры до недавнего времени лежало напряжение, возникающее между осознанием краткости собственной жизни и стремлением приобщиться к какой-либо более долговременной социальной реальности (нация, семья, класс, профессиональное сообщество и т. д.) [7, с. 4]. Но современное общество разрушает связь индивидуального и социального: "Вколачивание в сознание мысли о том, что в "обществе нет больше спасения", и превращение этой мысли в расхожее правило житейской мудрости (а это легко можно разглядеть на поверхности современной жизни) приводит к тому, что коллективные, общественные орудия трансцендентности отрицаются, прячутся на "второе дно", и человек остается наедине с той задачей, решить которую самостоятельно большинство людей не имеет никакой возможности" [7, с. 7].

Отсутствие долговременной перспективы становится также весьма неблагоприятным для веры, любви и семьи [7, с. 195-200]. Нравственное развитие личности оказывается под вопросом. Как пишет З. Бауман: "В этом мире человеческие контакты состоят из последовательного ряда встреч, личности заменены периодически сменяемыми масками, а биографии распадаются на серии эпизодов, сохраняющихся лишь в столь же эфемерной памяти" [7, с. 109]. На место проблемы формирования собственной идентичности приходит проблема быстрой и безболезненной смены идентичности в случае изменения внешних обстоятельств [7, с. 185]. Одновременно происходит разрушение традиционной религиозной и светской веры в лучшее будущее [7, с.195]. Семья тоже перестает быть оплотом стабильности: "Сегодня никого не удивляет, что семьи создаются и разрушаются множество раз на протяжении жизни одного человека" [7, с. 200]. Наконец, искусство также перестает рассматриваться в качестве традиционного моста в вечность: "Самые известные художественные артефакты наших дней высмеивают бессмертие или обнаруживают к нему полное равнодушие" [7, с. 314]. Все трансцендентное разрушается. Не здесь ли причины часто лишенной какого-либо смысла калейдоскопичности смены сцен в современных фильмах и сериалах?

Одним из наиболее позитивных качеств рассматриваемой работы З. Баумана, думается, следует признать его стремление связать воедино развитие социально-экономических структур и положение личности. Именно здесь современный неолиберальный капитализм, обещая расширение возможностей для самореализации в теории, сокращает их на практике: "Боязнь чужестранцев, племенная воинственность и политика исключения - все они проистекают из продолжающейся поляризации свободы и безопасности. Это происходит потому, что для больших масс людей такая поляризация означает возрастание их бессилия и незащищенности, препятствует практическому воплощению того, что новый индивидуализм провозглашает в теории и обещает, но не может обеспечить: подлинной и радикальной свободы самоопределения и самоутверждения. При этом поляризуются не только доходы и богатство, продолжительность и условия жизни, но и - причем, возможно, в наибольшей степени - право на индивидуальность" [7, с. 121]. Здесь, видимо, и следует искать различия в социальных условиях культурного творчества между эпохами раннего и классического капитализма (эпоха модернити) и современностью (эпоха постмодерна). Как пишет З. Бауман: "Модернити, породив "сотворенную человеком", "делающуюся им самим" историю, открыла дорогу в бессмертие всем правителям, законодателям, военачальникам, но вместе с ними и "духовным властителям", художникам и скульпторам; всем людям, чье присутствие в мире изменяло его и тем самым делало историю" [7, с. 305]. Ныне же ситуация принципиально изменилась: "Впервые смертные люди могут обойтись без бессмертия и, кажется, даже не возражают против этого" [7, с. 316]. Таким образом, исчезает важнейшее психологическое основание для стремления к творческому совершенству.

Вдобавок, среди самих интеллектуалов все более утверждаются философско-идеологические системы, отрицающие заботу о будущем в пользу "вечного настоящего". И здесь от З. Бауман достается и основанному на идее всеобщности идеологизации постмодернизму: "Если критика идеологий запрещена, если признается, что идеологии окружают нас со всех сторон и все вокруг идеологизировано, то исчезает и сама задача размышлений об обществе" [7, с. 245]. Но куда опаснее для культурного развития, на наш взгляд, является неолиберальное сведение истории к биологизируемой конкуренции: "Идеология обычно противопоставляет разум природе, неолиберальный же подход обезоруживает разум, натурализуя его" [7, с.249]. Масскультура часто подает эту примитивную биологизацию в развлекательной упаковке. Как писал П. Бурдье: "Итак, авторы, пьесы, аргументы, слова, являющиеся или желающие казаться "смело легкими", радостными, веселыми, живыми, беспроблемными, как в жизни, стоят в оппозиции к "тяжеловесным", т. е. грустным, скучным, проблематичным и темным. "У нас, у нас будет веселая попка. У них, у них будет задумчивый зад". Оппозиция эта непреодолима, поскольку разделяет "буржуа" и "интеллектуалов" вплоть до самых базовых и общих, казалось бы, интересов" [16, с. 199]. Впрочем, на наш взгляд, писать весело можно и о самых серьезных проблемах (не верящим советую почитать "Цивилизацию хомяков" М. Кантора [56, с. 473-491]). Просто смех бывает разный.

Правда, восприятие длительного времени в современном обществе отнюдь не исчезло, но форма его существования для развития культуры весьма неблагоприятна. Славой Жижек считает, что новая эпоха формирует свое длительное (т. е. историческое) время, но это не время славных дел, а время фактически безнадежных должников, задолжавших и как производители (своим работодателям-акционерам), и как потребители, и как граждане, отвечающие за часть национального долга: "С такой задолженностью связано особое восприятие времени: чтобы быть способным расплатиться (помнить о данном обещании), нужно сделать свое поведение предсказуемым, правильным и просчитываемым. Это не только должно предотвратить всякие будущие восстания, которые неизбежно вредят платежеспособности, - это подразумевает также стирание памяти о прошлых восстаниях и других формах коллективного сопротивления, когда время обрывалось, а поведение становилось непредсказуемым" [38, с. 227]. Усиление ощущения собственной зависимости от всемогущих финансово-бюрократических структур в большинстве случаев может способствовать росту сервилизма, но не развитию культурного творчества. В творчестве всегда есть элемент бунта.

Что касается биологизации социального разума, то здесь, думается, классическим примером могла бы стать уже упоминавшаяся работа А. П. Никонова "Человек как животное". Как пишет данный автор (относящий себя к правым прогрессистам): "В принципе вся сокровищница мировой литературы этому и посвящена - борьбе с конкурентами да размножению" [94, с. 39]. Культурное общение, по мнению А. П. Никонова, можно найти еще у обезьян: "Обезьяны собираются вместе и начинают стучать палками по пустотелым стволам, угукать, раскачиваться. У нас это превратилось в театр, концерты и совместные праздники, когда гости, подвыпив, начинают перекрестно и громко что-то говорить друг другу, при этом друг друга плохо слыша и скверно понимая из-за шума и алкоголя. Но понимания тут и не нужно: это не логический, а чисто эмоциональный обмен с трансляцией и передачей эмоций" [94, с. 119].

Вершиной развития современной цивилизации А. П. Никонов считает гедонизм [94, с. 155]. Говоря о современном капитализме, он замечает: "Теперь на верхних ступеньках стоят не самые сильные, а самые умные, экономически адекватные. Места героев занимают торгаши. И это гораздо лучше!" [94, с. 336]. Политическую склонность к левым А. П. Никонов объясняет генным преобладанием у таких людей стадного инстинкта, обычно развитого в ущерб разуму [94, с. 347]. Интересно, как в таком случае следует оценивать К. Маркса или Л. Фейербаха?! Общее политическое развитие мира, согласно А. П. Никонову, идет в сторону правого прогрессизма: "А значит, направление в будущее определено - это путь прогрессизма, отказа от религий, научно-технический прогресс и примат личности над коллективом (государством, нацией, классом, стадом)" [94, с. 349]. При этом А. П. Никонов против любых форм насилия общества над индивидуалистом-гедонистом: "Стоит ли насиловать людей запретами "ради их же блага"? Например, запрещать наркотики - никотин, героин, алкоголь? Или эти попытки лишь увеличат издержки всего общества на содержание мафии и борцов с мафией?" [94, с. 317]. Господам либералам что-то не нравится? Но ведь это развитие Ваших идей! Вот к чему приводит превознесение одного фактора прогресса - конкуренции, и забвение другого - кооперации, на которой, кстати, и основано развитие культуры.

В современных оценках явлений культуры и искусства в моде релятивизм, который связывают с толерантностью и путают с беспристрастностью и демократичностью. Так, для Т. Бинкли и Леонардо да Винчи, и М. Дюшан, пририсовавший репродукции "Джоконды" усы и бороду - в равной степени художники [3, с. 291]. К сожалению или к счастью, историк (в т. ч. и историк культуры) не может быть апатичным (как советовал родоначальник релятивизма Пиррон), т. к. его исследование всегда основано на соотнесении исследуемого со своим личным опытом и с общим видением исторического процесса. Когда мы говорим о культуре XX -начала XXI вв., невозможно обойти стороной такой ее элемент, как авангард (модернизм). Попробуем взглянуть на этот элемент глазами двух критиков данного явления, один из которых - М. А. Лифшиц - был марксистом и писал в 60-х гг. ХХ в., второй - М. К. Кантор - наш современник. При всех различиях между ними много общего. Оба связывают авангард с развитием капитализма и с попыткой эстетического бунта против него. Оба пишут о практически полном включении авангарда в капиталистический бизнес после 1945 г. Оба отмечают условность противоречий между авангардом и фашизмом. Оба считают авангард явным симптомом вырождения искусства. Тем интереснее различия. Ведь это различия между стоящими на позиции гуманизма представителями двух разных поколений отечественной интеллигенции.