Чтение онлайн

Язык, согласно Налбандяну, материален, является природной силой, но в то же время неразрывно связан с духовной деятельностью, существует лишь в единстве с ней. Как нет языка вне мышления, вне духовной деятельности, так нет и мышления вне языка. Отмечая, таким образом, связь языка и мышления, Налбандян вместе с тем подчеркивает различие их функций. Назначение языка в том, чтобы выражать мысли, мысль же в свою очередь является выражением сути вещей объективной действительности. «…Человек мог заговорить лишь тогда, когда его мысль уже накопила известный материал, ибо слово, которое мы произносим, является плодом нашей мысли. Функция, назначение языка заключается в том, чтобы посредством воздуха сделать доступным слуху другого то, что познано нами, наши мысли. Язык является не чем иным, как средством передачи, передатчиком, который сообщает другим плоды нашей мысли» (3, 2, 409–410). Язык, согласно Налбандяну, возникает тогда, когда люди совершают переход от ощущений к абстрактному мышлению, т. е. начинают оперировать абстрактными понятиями. Чувственное познание возможно и без языка, но абстрактное мышление, мышление в понятиях, без языка невозможно. Основой языка является слово, оно есть чувственное выражение нечувственного, идеального, обобщенного: «Слово, составленное… при посредстве звуков и насыщенное сознанием… облекает плотью невидимый мир» — идеальный мир понятий и мыслей (5, 153). Согласно Налбандяну, не только развитие мышления обусловливает развитие языка, но и наоборот, язык есть важнейшее средство развития мышления, культуры. «Человеческая мысль, — пишет он, — обладает чрезвычайно тонкими красками, и чем больше у нас будет разнообразных стекол, обладающих свойством передавать эти краски, тем чище, яснее и полнее у нас будет вырисовываться образ мысли. Оттенки красок мыслей отражаются словами… Богатство языка в словах, они являются теми сосудами, с помощью которых мы свои мысли передаем другим» (3, 3, 213).

Важное значение придает Налбандян вопросу о критерии истины, понимая, что правильное его решение дает ключ к решению многих гносеологических проблем. В одной из ранних работ армянского мыслителя мы находим рационалистическое положение о критерии истины: «Истина — сама свет; она, как солнце, не требует для себя света» (там же, 155). В последующих работах он преодолевает рационализм. Истинно то, пишет Налбандян, что «сходствует» с природой, истинна та мысль, которая имеет объективное содержание, следовательно, не зависит от мнения тех или иных авторитетов или общественных групп. Идеи республики, социализма — не плод гения Руссо, Оуэна или Фурье. Они взяты из самой жизни. Армянское духовенство и дворянство видят истинный путь развития культуры армянского народа в сохранении грабара, демократы — в развитии ашхарабара — народного языка. Какое из этих суждений истинно? Истинно второе, отвечает Налбандян, поскольку народ говорит только на ашхарабаре. Либералы считают, что просвещение народа можно развивать на средства богачей. Они верят в их патриотизм. Демократы же считают, что просвещение невозможно без изменения существующего социального строя, основанного на эксплуатации. Где же истина? Сама история показывает, что утверждение противников демократии не истина, а ложь. Критикуя армянского богослова О. Чамурчяна, Налбандян указывает, что истинность таких понятий, как «республика», «социализм» и т. п., определяется не тем, кто и сколько человек их защищает, а соответствием этих понятий действительности, ходу истории, объективным потребностям общества. Истина отличается от мнения, она есть проверенное и подтвержденное опытом положение. Хотя Коперник, Галилей и некоторые другие ученые в борьбе за науку были одиночками, защищаемые ими положения оказались истинными. Они подтверждались реальными фактами. «В средние века вода могла по мановению волшебного жезла течь в любом направлении, хотя бы и в гору, но с того дня, как Галилей сбросил свои мячи с Пизанской башни, с того дня, как тяжесть была признана общим свойством всякого тела, с того дня, как был открыт закон о том, что давление жидких и газообразных тел во все стороны одинаково, с того дня, как была измерена степень давления воздуха и было опровергнуто положение о том, что „природа боится пустоты“, с того дня, как Ньютон нашел закон центробежных сил, с того дня вода уже не покоряется волшебным жезлам…» (там же, 502).

Познание, согласно Налбандяну, бесконечно. Оно развивается на основе опыта. Путь познания похож на лестницу, состоящую из множества ступенек. Истина, которую узнал человек, наблюдая за случайно упавшим в воду деревом, а именно что дерево в воде не тонет, бесконечно бедна по сравнению с теми истинами, которыми человек руководствуется при строительстве современных кораблей. Но истина, открытая в результате первого наблюдения, входит в последние. Она та первая ступенька лестницы, без которой невозможны следующие. «Наука никогда не останавливается на одной точке, она всегда идет вперед. Каждый день приносит с собой новые и новые открытия и разъяснения темных и часто непонятных мест в науке» (там же, 516). Налбандян отвергает как кантовское учение о границах познания, так и претензию Гегеля на исчерпывающий, абсолютный характер его учения. Он подчеркивает, что нельзя абсолютизировать не только систему, но и метод. «Философия, если она метод и систему своего учения рассматривает как абсолютно непререкаемые и неизменные, такая философия, если даже она проповедует свободу, уже становится врагом свободы, выносит сама себе смертный приговор» (там же, 460). В прошлом философы абсолютизировали либо чувственное познание, либо абстрактное мышление, либо индукцию, либо дедукцию, но, взятый в отдельности, ни один из этих методов, говорит Налбандян, нельзя считать истинным. В принципе индукции, согласно Налбандяну, материализм получает свое последовательное выражение. Однако это не означает отрицания дедукции. Налбандян подчеркивает единство этих двух методов. Каждый из них, взятый в отдельности, недостаточен для характеристики процесса познания, ибо один берет лишь движение от единичного к общему, а другой — движение от общего к единичному. Но познание — единый акт, оно включает в себя факты и их обобщения, переход от чувственных данных к абстрактным понятиям и от них вновь к опыту. Как известно, Ф. Энгельс в «Диалектике природы» подверг уничтожающей критике тех естествоиспытателей, которые противопоставляли индукцию дедукции, и показал, к каким нелепостям приводит всеиндуктивизм. «Никакая индукция на свете, — писал Ф. Энгельс, — никогда не помогла бы нам уяснить себе процессиндукции. Это мог сделать только анализэтого процесса. — Индукция и дедукция связаны между собой столь же необходимым образом, как синтез и анализ. Вместо того чтобы односторонне превозносить одну из них до небес за счет другой, надо стараться применять каждую на своем месте, а этого можно добиться лишь в том случае, если не упускать из виду их связь между собой, их взаимное дополнение друг друга» (1, 20, 542–543). Налбандян подверг критике некоторых крупных представителей естествознания своего времени. Так, он критиковал химическое учение Либиха за односторонний эмпиризм и индуктивизм. Наиболее плодотворным общим методом познания Налбандян считал диалектический метод Гегеля, хотя и полагал, что он нуждается в критическом переосмыслении.

Вслед за Гегелем Налбандян рассматривает истину как процесс. Поскольку свои знания человек черпает из отдельных фактов, из отдельных наблюдений и опытов, они не могут быть законченными, завершенными и абсолютными, пишет он. С этой точки зрения должен оцениваться всякий научный труд. Именно так Налбандян подходил к учению Гегеля, Фейербаха, Бэкона, Декарта и других величайших философов прошлого. Познание, замечает Налбандян в связи с оценкой научной деятельности крупного немецкого естествоиспытателя Александра Гумбольдта, развивается таким образом, что последующие поколения в работе предыдущих всегда находят недостатки, слабости. Но это не значит, что в работах предшествующих поколений не было ничего положительного. О «Космосе» Гумбольдта он писал, что в будущем в нем увидят недостатки. «Это судьба всякой научной работы, которая построена путем выводов, на основе отдельных фактов… Верным был только избранный им путь, плодотворной была только его цель — метод» (3, 2, 281). Ни в области искусства, ни в области науки нельзя найти такого художника или ученого, которые достигли бы абсолютного совершенства: «Природа никогда не воплощает идею совершенства в одной личности, следовательно, и в ее произведении… Идея совершенства — это нечто такое великое, для воплощения которого недостаточно одного, отдельно взятого, хотя бы и величайшего, из смертных. Обиталищем совершенного является душа всего человечества» (5, 533). Вера в абсолютную истинность той или иной теории, замечает Налбандян, обнаруживает свою несостоятельность на практике. Так, «иные медики, — пишет он о медиках-метафизиках, — готовы скорее допустить смерть больного, нежели перейти черту, установленную наукой в отношении применения того или иного лекарства. Но эти люди принадлежат абсолютной школе в познании истины, которая в свою очередь не оправдывается не только в одной медицине, но и во всех прочих отраслям общечеловеческих наук» (3, 4, 155).

Диалектическую природу истины Налбандян раскрывает также, анализируя развитие философии.

Философские учения прошлого, претендующие на абсолютную истинность всех своих положений и выводов, всегда посрамлялись. И это вполне естественно. Налбандян резко критикует Гегеля, объявившего свое учение системой абсолютных истин. История показывает, что на том или ином этапе познания человек способен достигнуть таких положений, которые близки к абсолютной истине, и они как бы навечно входят в арсенал человеческого познания. Поэтому они достойны того, чтобы человек их усвоил, но не исчерпывают познания, а лишь создают предпосылку для его дальнейшего развития. Хотя у Налбандяна можно встретить отдельные неудачные формулировки (так, например, он пишет, что относительные истины — это такие положения, которые в ходе развития познания «отвергаются», «отбрасываются» (5, 459)), он диалектически решает вопрос о соотношении абсолютной и относительной истины. Налбандян приходит к понятию «относительно абсолютной истины», т. е. такой истины, которая заключает в себе нечто непреходящее, сохраняющееся в процессе развития познания. «…Время царствует над Вселенной, — пишет он, — оно и преходяще и вечно, его зубы перемелют всех нас… Единственное, что устоит против течения времени, на что время не может иметь такого же влияния, как на другие предметы, это единственное… — истина» (там же, 315–316). Мысль Налбандяна ясна. Человеческое познание способно в преходящем уловить вечное, к этому оно идет постепенно, но неуклонно.

Исходя из положения о бесконечном прогрессе познания, армянский мыслитель выступает против агностицизма. Агностицизм, утверждает он, противоречит результатам развития науки. В XIX в., когда наука глубоко проникла в сущность явлений природы и человек подчинил себе силу пара, электричества, научился управлять развитием организмов, агностицизм не может выдержать критики. Каждое новое открытие является основой для успехов всех наук. Науки в своем развитии удивительным образом связаны между собой. Химия открыла новый элемент, и вот все науки в едином порыве устремляются вперед. Налбандян с восхищением отмечает, что науки «разрушают жреческие тайны одну за другой». Общественная жизнь также становится объектом науки, будущность человеческого общества уже не закрыта завесой.

В толковании природы науки Налбандян твердо стоит на материалистических позициях. Законы науки он рассматривает как отражение объективных законов и закономерностей природы в сознании человека. При этом Налбандян подчеркивает практические функции науки. Человек, говорит он, не сможет улучшить свой быт, пока не раскроет тайн природы. Либо природа господствует над человеком, либо человек господствует над природой. Налбандян отвергает мнение о том, что наука принципиально недоступна народу. Истины науки, утверждает он, доступны народу потому, что они — выводы из его опыта, надо только суметь возвратить их ему. А «умелое возвращение» данных науки народу заключается в том, чтобы связывать их с собственным опытом. Наука должна со своих абстрактных высот спуститься в гущу жизни. Применение данных науки в производстве, с точки зрения Налбандяна, наиболее быстрый, верный и плодотворный путь внедрения науки в жизнь народа, приближения науки к практике.

Подытоживая анализ философских взглядов Налбандяна, необходимо отметить, что важнейшей особенностью его материализма было осознание диалектики как всеобщей формы развития и метода познания. Можно сказать, что он сделал большой шаг к диалектическому и историческому материализму. Это было совершенно новым явлением в Армении, где в течение многих столетий господствующими были религиозный догматизм, мистика, идеализм.

Диалектические тенденции в творчестве Налбандяна не случайны. Они объясняются тем, что армянский мыслитель хорошо знал важнейшие достижения естествознания — современной ему астрономии, физики, геологии, химии, физиологии, эмбриологии, биологии, общей теории эволюции. Он прошел школу Белинского, Герцена, Чернышевского — русских диалектиков-материалистов.

На основе обобщения истории естествознания, опираясь на достижения философской науки у Бэкона, французских материалистов, Гегеля, Фейербаха, Белинского, Герцена и Чернышевского, Налбандян сумел стать в ряд с лучшими прогрессивными мыслителями своего времени. Благодаря его деятельности армянская культура обогатилась передовыми философскими и общественно-политическими идеями.

В середине XIX в. в Армении религия еще была господствующей формой идеологии, поэтому она не могла не привлекать к себе внимание Налбандяна. В оценке его взглядов на религию существуют большие разногласия, высказываются различные, иногда диаметрально противоположные точки зрения. Это не случайно, ибо взгляды Налбандяна на религию претерпели существенную эволюцию.

Если в юношеские годы Налбандян был правоверным христианином, то в дальнейшем он пришел через деизм к материализму и атеизму. В работах 50-х годов он понимает религию деистически. Деистическое понимание религии нашло свое выражение в серии статей о мхитаристах [1] , в статье «Иезуиты», в «Дневнике». Согласно Налбандяну, религиозные представления возникли у людей тогда, когда они стали выделять себя из природы, обнаружили в себе, помимо физических, также и духовные явления, которые они не могли объяснить материальными причинами: первые люди, которые не в состоянии были оценить свои духовные силы, может быть, и не знали, что в них есть нечто нематериальное. Эти люди, когда они чувствовали материальную нужду или терпели материальные бедствия, искали материальные средства и источники для их удовлетворения, и не безуспешно. Но когда у них возникали потребности и бедствия духовного порядка и материальные средства не могли их удовлетворить, то они неизбежно приходили к мысли об их нематериальном источнике (см. 3, 2, 200–201). По Налбандяну, понятие бога возникло в результате перенесения дуализма, обнаруженного человеком в своей природе, на мир в целом. Религия, как он полагал в 50-е годы, является неотъемлемым элементом духовной жизни человека. Нематериальный мир, писал он, «так же необходим для духовного существования человека, как материальные стихии для его телесной жизни… Как тело может сохранять свою целостность, свое здоровье в установленном природой естественном порядке времени, подчиняясь законам природы, точно так же и душа должна была найти для себя какой-то нематериальный источник, центр сверхъестественной, вечной жизни…Семена поисков такого центра, вера и надежда на то, что существует такой центр, заложены в человеке с самого начала его существования» (там же). Характер представлений о боге, согласно Налбандяну, зависит от степени развития культуры общества. «Из проповедуемой человеком религии непосредственно видны сила и степень его духовного развития. Скажи мне, какую религию ты исповедуешь, и я скажу, каковы состояние и степень развития твоего разума» (там же). Интересна попытка Налбандяна установить связь отдельных форм религии с конкретно-историческими условиями жизни народов.

Налбандян подчеркивает противоречивый характер развития человеческого духа к религиозному сознанию, борьбу тенденций к материализму и идеализму в этом движении. Бывают мгновения, утверждает он, когда человек, как бы освобождаясь от всего материального, следуя свободному влечению мысли, приходит к идее первопричины всего, но впечатления окружающего материального мира вновь и вновь разрушают допущение о первоначале.

Все религии Налбандян делит на религии свободы и религии рабства. Причину существования двух различных форм религии он видит в разном уровне развития познавательных способностей человека. Рабскую религию исповедуют те народы, которые как бы остались на чувственной ступени познания, религию же свободы исповедуют те, которые возвысились до теоретического мышления. Религии рабства, пишет Налбандян, не знают никаких благ, кроме материальных, сущность этих религий в порабощении человека ради достижения этих материальных благ. В религии рабства отсутствует всякое разумное начало, всякое исследование причин. К числу таких религий Налбандян относит мусульманство и иудаизм. Религией свободы он считает раннее христианство, которое трактует в рационалистическом духе. В 50-е годы Налбандян рассматривает христианство как религию разума и видит ее задачу в достижении духовного блага. Духовное благо понимается им не как отрешение человека от мирского, материального в надежде найти счастье в потустороннем мире. Налбандян отвергал веру в загробную жизнь. Духовную сущность христианства армянский мыслитель видел в идее свободы исследования, свободного развития науки, искусства, в идее социально-политической свободы людей, взаимной любви и уважения. В деистический период своего творчества он безмерно идеализировал этическое содержание первоначального христианства.