Чтение онлайн

§ 68. Гордиев узел из «прямоты» эйдетического и «непрямоты» естественного языка. В лосевской идее эйдетического языка эта относительная свобода воспринимающего толкования заложена изначально – символическим ингредиентом его концепции. Символизм у Лосева диалектически сопряжен с апофатизмом, и в этом смысле оказывается и «залогом», и «роком» свободы толкования на фоне всегда принципиально «прямых» эйдетических смыслов и принципиально «непрямого смысла» высказываний на естественном языке. Толкуя предикативность, в отличие от Гуссерля, не как только свойство актов сознания, а как, напротив, и атрибут самих эйдосов (у Гуссерля эйдосы располагаются на допредикативном уровне сознания), Лосев связывает относительную свободу толкования сознанием эйдетики (т. е. относительную свободу сознания в моменте соприкосновения эйдетического прямого смысла с непрямым смыслом естественного языка) с тем не имеющим отношения к теме субъективизма обстоятельством, что результат реконструкции предикативного импульса «послания» на эйдетическом языке, во-первых, принципиально не доступен сознанию для выражения на том же эйдетическом языке, во-вторых, принципиально недоступен сознанию для прямого выражения на естественном языке. В гибридной лосевско-лингвистической терминологии это же можно выразить как невозможность адекватного перефразирования эйдетического языка через естественный (в такой формулировке вскрывается аналогия эйдетического высказывания с метафорой, смысл которой также часто определяется как не поддающийся перефразированию). Выражение на естественном языке предикативного импульса эйдетического «послания» всегда символично (непрямо, метафорично), а символичность тесно соседствует с апофатизмом. При понимающей реконструкции априорного эйдетического предиката его всегда приходится переводить в логос и в семантико-синтаксические формы естественного языка, что неизбежно привносит с собой модифицирующие «прямой» эйдетический предикат специфические моменты последних (при реконструкции же коммуникативного замысла высказывания на естественном языке этот замысел в принципе может быть выражен интерпретирующим сознанием на том же естественном языке; это делает само высказывание и реконструкцию его коммуникативного импульса сопоставимыми и в пределе поддающимися унификации).

Тезисно сформулировать эту сторону лосевской концепции можно следующим образом: в эйдетике содержится предикативный (и основанный на нем коммуникативный) импульс, но он не может быть адекватно и/или прямо выражен в тех формальных и семантических формах, которыми оперирует сознание, поэтому выражение эйдетического предиката всегда вариативно и контекстуально, в максимально же достижимом идеале – символично.

Входящие в их сущностное ядро «условность» и «непрямота» любой реконструкции эйдетического смысла, выраженной в нисходящих семантических формах сознания и естественного языка, не означает, что эти условно-непрямые семантические реконструкции – в том числе и в логике, и в диалектике – не содержат в себе ничего априорно закономерного. Символ – понятие в этом смысле двустороннее: символическая интерпретация условная и непрямая, но она, тем не менее, связана с интерпретируемым неразрываемой референциальной нитью – подробнее см. «Между именем и предикатом (символизм Вяч. Иванова на фоне имяславия)». Логика как одна из символических форм интерпретации, опирающаяся на априорную смысловую силу эйдетики и направленная на субъектную часть эйдоса, в определенном смысле необходимо предшествует диалектике, направленной на предикативную энергию эйдоса – подобно тому, как предикат предложений естественного языка чаще всего воспринимается слушающим в качестве информации о «подлежащем». Без аналитического анализа субъектной части эйдетического «послания», которым занята логика, невозможно реконструировать антиномическую и синтетическую энергию его предикативной части, подведомственной диалектике.

Но восстановленный диалектикой предикат – это еще не собственно коммуникативный импульс эйдетики в полной мере, а только восстановление его «локуции». В эйдетическом языке локуция, по Лосеву, всегда пропозициональна, т. е. включает в себя и субъект, и предикат. Это значит, что понимание коммуникативного импульса эйдетического высказывания требует, по Лосеву, предварительной реконструкции его пропозиционной структуры в целом, которая восстанавливается за счет совместного действия аналитического (направленного на субъект) и диалектического (направленного на предикат) мышления. Помимо прочего это можно интерпретировать и в том смысле, что Лосев расценивал статичный аспект эйдетики в качестве пропозиции (как минимум, т. е. не говоря о коммуникативной стороне дела), а не в качестве изолированного понятия или имени. Если так, то становится понятней критическое отношение Лосева к той ветви постгуссерлианской феноменологии, в которой общефеноменологическое возвышение языка трансформировалось в пиетет перед изолированно взятыми лексическими единицами, которые фактически заместили собой статичный аспект гуссерлевой эйдетики, в то время как у самого Гуссерля имя понималось как акт именования (т. е. именование и имена выносились за пределы эйдетики в сферу действий сознания). По-видимому, Лосев считал, что такой подход закрывает путь к априорной коммуникативности эйдетики, так как пропозиция в таком случае редуцируется до субъекта– аналогично тому, как в логике коммуникация редуцируется до пропозиции. Коммуникативный импульс понимается в ориентированной на изолированную семантику версии феноменологии как заложенный во внутреннюю семантическую форму субъектной части эйдоса. Хотя результаты такого феноменологического подхода коренным образом отличаются от результатов логики, по методу такое раскручивание внутренней семантической формы изолированных лексем аналогично разворачиванию силлогизмов в аналитике. Лосева и этот вариант компромисса феноменологии с неокантианством не устраивал. Волхвование над внутренней семантической структурой изолированно взятого слова (например, слова «истина» в разных языках) аннулирует мыслимый Лосевым особый эйдетический язык, так как все внимание сосредоточивается на семантике естественного языка. По ходу такого типа феноменологического анализа исследование может выйти на потенциальную предикативность изолированного эйдоса и слова («истина» – то, что не сокрыто и т. д.), но эта предикативность не покрывает всего того смыслового пространства, которое мыслил существующим в эйдетике Лосев. В таких версиях уходят на второй план антиномические и синтетические закономерности развития чистого смысла, представляющие собой, по Лосеву, априорную предикативность и, соответственно, коммуникативность и потому интересовавшие его в первую голову.

§ 69. Миф как коммуникативный импульс эйдетического синтаксиса. «Эйдетическая трансперсональная эгология». Остается выяснить, в чьем ведомстве находится, по Лосеву, собственно коммуникативный заряд эйдетики. Ответ для знакомых с лосевскими работами ожидаем: в ведомстве мифа.

Миф трактовался Лосевым как развернутое «магическое имя», т. е. как развертывание эйдоса (эйдетического «высказывания») до его реального, но прямо и непосредственно не выражаемого на естественном языке коммуникативного импульса. Затрагивать по существу тему мифа у Лосева мы здесь не будем (отсылая читателя к ДМ, ОАСМ и АКСН), для нас главное – зафиксировать «место» мифа относительно эйдетического языка (а тем самым зафиксировать и особенности лосевской трактовки мифа на фоне его известных толкований, например, у Э. Кассирера: понятно, что эти особенности сосредоточены именно в пунктах сопряжения Лосевым мифа с инновационным концептом эйдетического языка). Самым значимым с этой точки зрения моментом в лосевской мифологической теме оказывается то часто обсуждаемое как содержащее некую «таинственность» или «непонятность» положение Лосева, в котором он прямо связывал миф с личностью («… я говорю о мифическом символизме, т. е. об осуществленности не отвлеченного смысла и не интеллигентного смысла, но об осуществленности личности, «подведении» под личностный символ» – ДМ, 555 [261] ).

Минуя промежуточные этапы, дадим конечную интерпретацию: Лосев связывал миф с тем трансцендентным субъектом, который порождает для сознания априорные эйдетические высказывания и потому – как личность – закладывает в эйдосы-высказывания и коммуникативный импульс. Если отвлечься от общефилософского и религиозного контекста, втягивание мифа в зону эйдетического языка говорит о том, что Лосев не просто сохранял эгологический принцип Гуссерля (остановившего редукцию на границе чистого Я), но возвел эгологию в эйдетику. Зафиксируем это обстоятельство понятием «эйдетическая трансперсональная эгология» (сюда же могут быть отнесены и ивановская тема «Ты Еси», и бахтинский диалог «я-для-себя» с Абсолютным Другим). В лосевском толковании «эйдетической трансперсональной этологии», связывающем «эйдос» с «ликом», несомненно присутствуют мотивы П. Флоренского.

§ 70. Лосев и Флоренский. В конце 1920-х годов Лосев признал сходство своей позиции с идеями Флоренского, отдав ему в некоторых существенных отношениях пальму первенства (в том числе, признав его приоритет в радикальном обновлении понимания платонизма и эйдетического уровня), но, вместе с тем, говорил, что его собственная концепция до 1922 года развивалась без всякого влияния Флоренского – по той простой причине, что он не был знаком с соответствующими работами последнего («Общечеловеческие корни идеализма», «Смысл идеализма»), о чем он «до болезненности сожалеет» (ОАСМ, 697). Единственной опорой был тогда для Лосева, по его признанию, феноменологический метод Гуссерля, «совершенно самостоятельно расширяемый <…) до степени символизма и мифологии» (с. 697–698). То «подлинно новое, почти небывалое», что внес Флоренский в понимание платонизма и, соответственно, эйдетики, Лосев формулирует как учение о платоновской идее и эйдосе в качестве «лика и магического имени», подчеркивая при этом, что у Флоренского идея как живой лик (эйдетическая эгология) отражает «в игре световых лучей, исходящих из него, свою внутреннюю сокровенную жизнь» (ОАСМ, 693).

В рассуждениях ОАСМ о Флоренском значимы два момента: во-первых, конечно, тот, что идея эйдоса как магического имени действительно близка (тем не менее не совпадая с ней – см. ниже) к лосевской идее эйдетического языка; во-вторых, тот, что здесь же, в ОАСМ, Лосев формулирует и пункт своего принципиального несогласия с Флоренским. Заканчивая главу, специально посвященную мифолого-символической теории эйдоса Флоренского, и подчеркивая согласие с ней, Лосев пишет предуведомляющую о своих расхождениях с ним фразу («Тем не менее платоновская Идея и логична, и мифологична» (с. 694). Позже эта точка спора развивается: «Нет никакого платонизма с одной только логикой, хотя бы и самой диалектической, хотя бы и самой утонченной, как равно нет никакого платонизма с одним только слепо данным мифом, хотя бы и самым правильным, хотя бы и самым проникновенным. Так объединились в моем сознании Наторп, Гуссерль, Гегель и Флоренский… Я вижу и ощущаю живой и реальный Миф, и – я рассматриваю в нем логические скрепы и спайки» (с. 703); «…не может не остаться вся логическая, т. е. трансцендентально-феноменологически-диалектическая, природа мифа, и никакой Флоренский не может убедить в ненужности для философа этой чисто логической точки зрения» (с. 706).

Если упростить формулировку этого различия, то смысл данного аргумента совпадет с тем упреком, который адресовался Лосевым и Гуссерлю: недооценка объяснения (как чисто смыслового развития смысла из смысла же) в пользу приоритета описания. Такое толкование кажется уместным и потому, что в работах Флоренского конца 10-х – начала 20-х годов, в то время Лосеву не известных («Яне знаю теперешних взглядов Флоренского. ..» – ОАСМ, 694), Флоренский прямо излагал свою концепцию в терминах противопоставления описания и объяснения. Если развить имевшееся в виду Лосевым различие в интересующую нас сторону, то оно обретает конкретный феноменологический смысл, значимый для обсуждаемых здесь языковых проблем.

Флоренский не полностью отрицает в работах 1920-х годов объяснение, но понимает его иначе, чем Лосев, действительно, придавая ему некоторые специфицирующие – снижающие – черты. Так, в работе «У водоразделов мысли» дана подробная интерпретация объяснения как частной и особой разновидности описания, разновидности, построенной на искусственно (условно) изолированном и остановленном едином (одном) предмете описания и, соответственно, на искусственно же сконструированной и также жестко фиксированной точке зрения (наблюдателя, исследователя). [262] Таков, по Флоренскому, метод позитивных наук, имеющих техническое и прагматическое применение, но, с точки зрения реального знания и полного смысла, позитивные науки, по Флоренскому, принципиально односторонни.

Следует понимать, что Лосев, аналогично, т. е. критически, оценивавший позитивные науки, под недооцениваемым Флоренским «объяснением» имел в виду нечто иное. В феноменологии Лосева объяснение тесно связывается с диалектикой как с саморазвитием смысла, не имеющего отношения к данным позитивных наук (напомним, что в ее лосевском толковании диалектика эксплицирует предикативную «часть» эйдетического высказывания, являясь разделом эйдетического синтаксиса). В таком ракурсе разница между Лосевым и Флоренским становится уже не столь отчетливой. Будучи одним из разделов синтаксиса эйдетического языка, диалектика и у Лосева тоже есть по сути не что иное, как разновидность феноменологического описания, но без снижающих ее статус квалификаций, хотя с формальной точки зрения оно и вторично: диалектика появляется как одна из воспоследующих стадий исходного априорного феноменологического созерцания и, соответственно, является дифференцированной разновидностью описания созерцаемого в самом широком смысле последнего (с элементом «понимания»). Различие, таким образом, приобретает новое – собственно феноменологическое – измерение.

Флоренский, как известно, тоже «ставил» на диалектику, но в ином, нежели у Лосева, разрезе, в чем, возможно, и состоит их главное различие. У Флоренского диалектика есть основной (базовый) метод описания, основанный на ритме вопросов и ответов (Вопросы и ответы, и снова вопросы, ответами возбуждаемые, и новые ответы… – пиршественноеузнание, называемое диалектикой – там же, с. 144). Диалектика, по Флоренскому, не имеет – в отличие от позитивных наук – единой статичной и стабильной точки зрения: ее точка созерцания подвижна, панорамна и (существенный для дальнейшего момент) свободна в выборе своих предметов. «Предметы» могут всплывать на поверхность философско-диалектического описания в (логически, рационально) непредсказуемой череде; соответственно, и точка созерцания столь же свободно может меняться субъектом описания таких «предметов». [263]

У Лосева, на первый – поверхностно-терминологический – взгляд, этой проблематики смен и чередований, казалось бы, нет, поскольку диалектическое смысловое развитие предполагает в его обычном понимании некое линейное движение от определенной точки, а значит, некую статичность и созерцаемого, и позиции созерцания. Однако это лишь кажущееся отсутствие. Лосевская феноменология не просто включает в себя, но за счет введения концепта эйдетического языка существенно опирается на проблематику разнообразных смен «объектов» и позиций субъекта созерцания (наблюдения) – и по-своему развивает ее (хотя и не в том ее терминологическом облачении, в котором она на сегодня стала привычной).

Чтобы разглядеть эту идею у Лосева, напомним, что тематика череды разнокачественных актов в сознании и смен интенциональных объектов – одна из центральных тем и у Гуссерля. Внутренний же нерв лосевской радикализации гуссерлева метода описания как раз и состоял в акцентировании и максимальном разворачивании этой темы через обоснование взаимной смысловой нестатичности и асимметричности созерцателя и созерцаемого, порождающих принципиальную непрямоту смысла на естественном языке. Гуссерль сосредоточивал внимание в основном на чередовании актов сознания, интеллектуально же методологическое острие того, что выше описывалось как несогласие Лосева с Гуссерлем по поводу статичности эйдосов и как требование ввести в эйдетику динамическое измерение, состоит в обосновании априорной подвижности и самого «объекта» созерцания, что, в свою очередь, расширяет амплитуду и поле функциональной подвижности позиции субъекта созерцания.

Хотя, таким образом, направление, в котором просматривается развитие идей Лосева и Флоренского, одно, тем не менее, различие остается. Если фиксировать его без утончающих дело деталей, то Флоренский рассматривал указанную проблематику, даже в случае внимания к сфере чистого смысла, по аналогии с чувственным созерцанием внеположного предмета, а Лосев – по аналогии с теми универсальными внутриязыковыми смысловыми процессами, которые сами по себе не имеют никакого чувственного аналога (хотя в языке, несомненно, есть и процессы, которые можно рассматривать как аналоги чувственного созерцания).

§ 71. Лосевская новация и феноменологическая тема аттенциональных и интенциональных сдвигов. Вводя динамический аспект в эйдетику, Лосев тем самым расширяет сферу компетенции идеи смен и чередований позиций и объектов, распространяя ее на статичную у Гуссерля эйдетику. Так, изменение направления аттенционального луча (с одного фрагмента эйдоса на другой, с положенного эйдоса на его окружение и т. д.) толкуется Лосевым, как мы видели, в качестве истока диалектики (т. е. как условие восприятия предикативной части эйдоса при фиксированном интенциональном объекте). Без аттенциональных сдвигов при том же интенциональном объекте невозможно восприятие динамичной предикативной структуры языкового высказывания, в том числе – высказывания на эйдетическом языке (Гуссерль, напомним, исключал аттенциональные сдвиги из сферы значимого для эйдетики и ноэматики). Равно верно, по Лосеву, и обратное: определенная процессуальная динамичность (самодвижение смысла) априорно заложена в самой эйдетике, т. е. в самих интенциональных объектах. Если обобщить, то из лосевских идей в этой сфере можно вывести тезис, что субъект-предикатная структура высказывания есть частный результирующий эффект в случае параллельно-одновременных взаимных смен как в предмете созерцания, так и точек зрения созерцающего.

Акцентирование Лосевым коммуникативного аспекта (понимание феномена как коммуникации предмета с созерцающим) тоже содержит идею параллельных и при этом не изоморфных (не симметричных) чередований позиций и предметов, т. е. идею невозможности их прямого выражения на естественном языке и идею зависимости поддающегося усмотрению от параллельно идущих смен как панорамы являющегося, так и позиции созерцающего. Лосевский принцип «непрямоты» есть в этом ракурсе аналог обратной перспективы Флоренского: критика Лосевым идеи непосредственной прямой референции и прямого смысла на естественном языке схожа по аргументации с критикой Флоренским прямой перспективы в изобразительных искусствах.

Лосев по-своему и на своем языке акцентировал не только проблемы смен точек зрения и предметов описания, но и проблему чередования «голосов». В ДМ (и других произведениях, например, МКПЛ) вводится (и иллюстрируется на строении собственного текста) усложненное проявление параллельной игры точек зрения и предметов, при которых точка зрения перерастает в «голос». В частности, Лосев анализировал и применял в рамках одного фрагмента текста смену аксиологических точек зрения описания, при резкой же смене аксиологического наполнения точки зрения фактически может происходить смена говорящего субъекта (такого рода фрагменты в «Диалектике мифа», содержащие смены «научной» точки зрения на «мифологическую», широко известны). Идея наслоения разных субъектов речи в одном высказывании заложена и в теории относительных мифологий: из положения, что способ «как-восприятия» сущности зависит от аксиологически-модальной позиции созерцающего, Лосев делает вывод о необходимости осознанных ограничений каждой модальной позиции, об их сменах, совмещениях, наложениях и т. д. Важно подчеркнуть в этом смысле и то, что установка диалектики на синтез антиномий в неком третьем понятии не оценивалась Лосевым как поиск нейтрализации различий смен точек зрения и пульсации ракурсов предмета. Новое, третье синтетическое понятие рассматривалось им (так же, как исходные антиномии) в качестве предиката к несказанному – всегда остающемуся невыраженным в зоне подразумевания сущностному X, который в статичном аспекте и со статичной позиции не схватываем даже символически-непрямо.

Если идея о том, что «механизм» чередования актов, их пульсаций, закономерностей смен предметов и позиций заложен в самом языке, является на сегодня общим тезисом феноменологии языка, то в лосевской концепции этот тезис получает более объемное звучание, так как здесь он относим помимо естественного и к эйдетическому языку. В естественном языке можно, по Лосеву, усмотреть рефлекс языковых универсалий, но они в нем не изначальны, а вторичны – они восприняты естественным языком от эйдетического. При этом восприемстве универсалии обволакиваются сущностными свойствами уже собственно естественных языков, к эйдетическому языку неприложимыми – именно к таковым свойствам, по всей видимости, относилась Лосевым прежде всего лексическая семантика естественного языка. Можно гипотетически сформулировать эту идею так: ничего из области лексической семантики не может быть транспонировано на эйдетический уровень (имя эйдоса не есть сам эйдос).

Можно, собственно говоря, даже обострить этот восходящий к имяславию тезис: эйдетический и естественный языки соприкасаются или соприкасаемы только по одной грани – как раз по грани взаимной пульсации и чередования «предметов» и позиций (у Лосева в числе частных композиционных фигур этих касающихся друг друга пульсаций и чередований – вариант субъект-предикатного строения). Именно в «зазорах» между этими параллельными рядами пульсаций и чередований способен, по Лосеву, пониматься и передаваться в «непрямой» форме эйдетический смысл, в том числе коммуникативный. Тем самым, можно полагать, что Лосев придавал тематике непрямого смысла и способов его формирования и выражения приоритетный феноменологический статус.

1.1. Феноменологический адрес непрямого говорения

§ 1. Терминологический лабиринт. Преодолевая робость непреодолимым любопытством, как писалось в старинных романах, приступаем мы к этой теме, опасаясь, что «мысль бесплотная в чертог теней вернется». Если просто «говорить о языке на языке» уже считается парадоксом, то прямо говорить о непрямом говорении – мертвая петля языкового парадокса. Намерения, соответственно, осторожны: сплести словесные тенета, выстроив лабиринт из понятий и терминов, стены которого хотя бы осязаемо для ума оградили пространство протекания непрямого смысла и наметили его излюбленные маршруты (тогда, быть может, «и звук в персты прольется»).

То, что как минимум части языковых высказываний присущ непрямой (небуквальный) смысл, – вещь настолько же очевидная, насколько трудно поддающаяся схватыванию и тем более осмыслению. Как очевидная, она – извечный и неизменный предмет филологии, лингвистики и философии; как трудно поддающаяся схватыванию и осмыслению, она расчленена на многообразные конкретные явления, которые распределены по разным направлениям, где они по-разному называются и по-разному же объясняются в своих частных обликах. Номенклатурный состав связанных с непрямым говорением явлений и процессов все время увеличивается, но не ясен или спорен стержень, на который могло бы быть хотя бы классификационно, не говоря уже о типологии, нанизано все многообразие явлений и процессов, обладающих такого рода природой. На пути к разработке принципа их возможного упорядочения пролегает исторически подвижная «минная зона» резких концептуальных разломов (сегодня – между, например, аналитикой и феноменологией) или острых дискуссионных тем (сегодня – например, о существовании/несуществовании иреовыразительного, то есть доязыкового слоя смысла).

Единства взглядов на природу непрямого смысла и его различных форм не только не наблюдается, но и не ожидается (фактически общепризнанно, что многоплановая сложность этой темы такова, что надежды будут тем основательней, чем больше будет разных приступов к ней); тем не менее, попытки наведения хотя бы операциональных терминологических мостов, которые соединили бы не всегда сообщающиеся сосуды различных направлений изучения непрямого языка и выявили бы ограды тех маршрутов, по каким, перекликаясь, длится концептуальное эхо любого серьезного обсуждения этой темы, полезны. Полезны уже тем, что могут создать выразительное своей объемностью единое пространство, эксплицирующее то если не «обще», то «часто» подразумеваемое обстоятельство, что речь изобилует различными формами непрямого говорения, если они вообще не составляют ее господствующую и более значимую (по оценке, например, М. Пруста и Ж. Женетта [264] ) часть, в то время как «прямые формы» покрывают лишь ее небольшую и менее искусную зону. Если, конечно, прямое говорение вообще возможно, что также ставится под вопрос. [265]

Назвать не значит понять, но все же, если выбрать какое-либо общее название, которое объединило бы без претензий на концептуальную спецификацию все явления этого рода в едином пространстве (а здесь на эту роль, как уже понятно, предлагается акцентированное Бахтиным понятие «непрямого говорения»), то хотя бы можно будет говорить о разновидностях или типах «непрямого говорения», в качестве которых можно будет толковать явления и процессы, известные в разных направлениях и областях под разными и не всегда даже тематически связываемыми наименованиями. Можно будет, например, постараться навести терминологические мосты и переходы между тропологией (в частности, получившей особый статус метафорой), аналитикой, семантикой, теориями референции, [266] нарратологией, теорией двуголосия, поэтикой и т. д.

Одним из стимулов попытки рассмотреть явление непрямого говорения стало то, что и все те языковые процессы, которые рассматривались в книге ранее при описании концепций Вяч. Иванова, А. Лосева и М. Бахтина, также, несомненно, являются разновидностями непрямого говорения: погашение акта именования в пользу неименующей символической референции, элиминирование естественного языка в пользу эйдетического, сопровождаемое тезисом о принципиальной «непрямоте» смысла на естественном языке, референция к «состояниям сознания», доминирование как над что, нанизывание антонимов, двуголосие, трехголосие, двух– и трех-предикативность, одно– и дву-референт-ность, наложение тематической и тональной предикаций, позиция извне/изнутри, оппозиция смех/серьезность и др. Ивановские антиномичные («ложь истины твоей змеиной иль истину змеиной лжи») и бахтинские двуголосые конструкции («Зато Калломейцев воткнул, не спеша, свое круглое стеклышко между бровью и носом и уставился на студентика, который осмеливается не разделять его „опасений“» – ВЛЭ, 132, из «Нови» Тургенева) равно содержат в себе элементы непрямого говорения, но построены они принципиально по-разному, будучи основаны на различных речемыслительных «механизмах», схожих с отличиями между метафорой как семантическим сдвигом и иронией. [267] Рассматривавшиеся нами ранее фактически в изоляции друг от друга, больше в качестве внешне наблюдаемых языковых «фактов» и преимущественно в режиме выявления и констатации, все эти процессы остались не до конца понятными: как с точки зрения способа осуществления в них непрямого говорения, так и с точки зрения их – в чем-то специфически частной, но в чем-то, возможно, и общей – природы. По мере работы над этими темами становилось все более понятным, что тут нужен общий и объединяющий ракурс и что таким ракурсом может стать феноменология. У Вяч. Иванова феноменологические мотивы, хотя и редко всплывающие на поверхность текстов, тем не менее, с очевидностью присутствуют; у Бахтина феноменология – в своей, конечно, версии – прямо называлась в ранних работах ведущим «методом» исследований; у Лосева именно феноменология оказалась топосом введения его главной языковой новации – концепта «эйдетический язык».

§ 2. Феноменологический ракурс. Возможность рассмотрения анализировавшихся нами ранее и других аналогичных непрямых смысловых эффектов под единым феноменологическим углом зрения, их целенаправленный перевод и совместный анализ в феноменологической плоскости, еще конкретнее – в плоскости феноменологии сознания, согласуется, кстати говоря, и с усилиями континентальной неофеноменологии, и с аналитическим тезисом о философии языка как части философии сознания. Как минимум, мы надеемся концептуально связать в этой общей феноменологической плоскости тропологию, двуголосие, нарратологию, антиномические конструкции, модальность и тональность сознания. Гипотетически же можно надеяться, что такой ракурс позволит также усмотреть некоторые общие операциональные аспекты в природе и механизмах феномена «непрямое говорение» в целом.

С позиции самой феноменологии ничего нового, как известно, в данной теме нет – достаточно напомнить «не прямые» выражения Гуссерля (подробней см. ниже), «феномен семантической инновации» П. Рикера, [268] «отсроченное значение» и референция М. Мерло-Понти (значение, составляющее реальный предмет устремлений речи, но не содержащееся непосредственно в употребленных в этой речи знаках [269] ) или понимание выражения в современной немецкой феноменологии как всегда уклончивого, переходного, дополнительного. [270] Даже наоборот: трансцендентально ориентированные типы философии, к каковым относится и феноменология Гуссерля в той мере и степени, в каких в ней значим гносеологический субъект, часто оцениваются как органичное концептуальное пространство для обоснования метафорической (непрямой) природы языка. [271] Спор идет о другом – ошибочно ли такое обоснование или нет.

Название «феноменология непрямого говорения» образовано посредством терминологической контаминации бахтинского «непрямого говорения» с «феноменологией говорения» М. Мерло-Понти: [272] «феноменология непрямого говорения» – фрагмент «феноменологии говорения». Стержень понятийного взаимосплетения – акцентируемый в обоих случаях концепт говорения. Хотя в многочисленных существенно различающихся между собой версиях феноменологии языка говорение далеко не всегда выдвигается на первый план (это место феноменологически законно могут занимать и занимают другие аспекты языка, например, взятая безотносительно к говорению семантика), имеется логика в том утверждении Мерло-Понти, согласно которому феноменология языка может быть только «феноменологией говорения» – ведь по отношению к языку феноменологическая точка зрения есть точка зрения именно говорящего субъекта. [273] Во всяком случае, «говорение» нельзя не признать одним из законных предметов феноменологии сознания.