Непрямое говорение
Шрифт:
54
Аналогичное понимание возможности несубъективного по последствиям скрещения трансцендентной и имманентной сфер развивается в русле хайдеггеровских идей и П. Рикером, использующим для этого особую интерпретацию восприятий и ощущений, преодолевающую их «буквальный» первичный характер. Ср., например, из Рикера: ощущения имеют более глубокие корни, заключающиеся в том, «чтобы ввести нас в пределы мира необъективирующим способом»; «…мы настроены на реальность в основном посредством ощущений. Но эта настроенность есть не что иное, как отражение в терминах ощущений расщепленной референции как вербальной, так и имагинативной структур» (Указ. соч. С. 432). При всем сходстве интенций имеются все же, как уже говорилось, и принципиальные расхождения с Ивановым. Так, сохраняя в центре внимания метафору (а не символ), Рикер сохраняет, соответственно, и языковое облаченье «главного» субъекта метафорического высказывания (принципиально отсутствующее, как мы помним, в ивановских символических фигурах), а значит и продолжает тем самым мыслить природу своего особого референта как некоего содержания или смысла, а не как «состояния сознания», лишенного любого конкретного содержания и всегда порождаемого, по Иванову, «косной материей» языка, (ср. у Рикера: поэтические ощущения «суть не просто внутренние состояния, но интериоризованные мысли»; ощущение не противоречит мысли, «оно – мысль, сделанная нашей» – Указ. соч. С. 430).
55
Понятие «зиждущей формы» не было для Иванова «неожиданно» приобретенной и качественно все меняющей новацией 30-х годов; аналогичные словоупотребления с эксплицированной, так же, как и у Иванова (3, 667), опорой на очевидную в данном случае традицию различения понятий «natura naturans» и «natura naturata», активно, в частности, использовались в 1910-х годах многолетним другом Иванова В. Эрном, причем иногда – в как бы прямо «ивановских» по мысли контекстах; см., например: «Где нет Диониса, там нет основы для творчества. Где нет Аполлона, там нет исхода для творческого порыва… Всякое творчество есть преодоление формой (конкретной, зиждительной идеей) косности и упорства материала (материи)» – ЭрнВ. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 281. Тот же Эрн, кстати, высоко ценил в ивановском символизме его обсуждаемую нами здесь принципиальную установку на модальность (на «как»), особо выделяя при этом «четкую формулу» Иванова о понимании культуры «как модуса по отношению к субстанции» (Там же. С. 124).
56
Интересно, что эта ивановская идея находит неожиданную поддержку со стороны психолингвистики, согласно многочисленным «экспериментам» которой реципиент сохраняет в памяти прежде всего референцирующие компоненты предложенного ему для запоминания текста (неважно при этом, что с точки зрения психолингвистики референцию осуществляют имена существительные в позиции субъекта суждения, которые, как выяснилось, и запоминаются – так и должно мыслиться в лингвистике, анализирующей те типы речи, которые сохраняют функциональное противопоставление субъекта и предиката; главное, что здесь, как и у Иванова, речь идет о сохранении в памяти именно референта).
57
Интересно, что об аналогичных возможных взаимозаменах, череде и других «сложностях», происходящих в языке между ЧТО и КАК, говорится и в книге М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, из которой нами было заимствовано понятие «состояние сознания» – см.: Символ и сознание. С. 41–44 и др.
58
Дионис и прадионисийство. С. 269.
59
См.: Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 206–212 и др.
60
О возможности и последствиях других пониманий этого соотношения, в частности, о версии первичности мифа по отношению к обряду, см.: Топоров В. Н. О Ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 7—60.
61
Здесь не место углубляться в суть этого вопроса, скажем только, что и в ивановской концепции, и в имяславии (хотя и по-разному – см. ниже) оспаривался как раз тот статический, без аристотелевской динамической прививки, платонизм с его статуарными сущностями, в котором обе эти концепции, как концепции символические, неправомерно, на наш взгляд, обвиняются, в том числе и в теориях расселовского типа.
62
См., в частности, булгаковское положение, неслучайно, конечно, высказанное в статье, посвященной Иванову, о наличии «глубокой грани» между природно-мистическим безыменным оргиазмом и религиозным экстазом, ведающим имя (Сны Геи. С. 99).
63
Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 205.
64
Подробней о коммуникативной составляющей имяславской концепции см.: Гоготишвили Л. А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М, 1994. С. 878–893.
65
«Языковой недиалогизм» настолько принципиален и органичен для Иванова, что если в его всегда до мелочей выверенных и обдуманных с точки зрения языкового построения текстах и встречаются некоторые семантические «погрешности», то это именно погрешности от принципиального игнорирования внутренней диалогической структуры речи, выражающегося, например, в безразличии к некоторым, диктуемым в том числе и диалогической структурой, семантико-синтаксическим «правилам» согласования.
66
См.: БахтинМ.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 12–13. Вообще бахтинская языковая концепция, сформировавшаяся непосредственно вслед за имманентным глубинным противостоянием Иванова и имяславия, может рассматриваться на этом фоне как совмещение в языковой сфере тех периферийных потенций ивановской и имяславскои позиций, которые изнутри самих этих позиций рассматривались как не собственно языковые.
67
Тот факт, что глагол «быть» лежал в глубине, фактически – на самом «дне», архетипического разлома между ивановским символизмом и имяславием, подтверждается и тем обстоятельством, что в авторских примечаниях к «Человеку», написанных после напрасного ожидания комментария от Флоренского и, следовательно (если наша версия причины самого этого терпеливого ожидания верна), содержащих очередную реплику в диалоге с имяславием, Иванов специально оговаривает особый статус этого глагола (3, 742–743). Эта реплика вполне могла быть адресована в том числе и Булгакову, много (и иначе, чем это понималось Ивановым) писавшему о глаголе «быть» в «Свете невечернем»; в частности – о том, что понятие «есть» в применении к Богу условно и что вообще категория «бытия» сама по себе к Богу не приложима (с. 28), что вера «содержит в себе опознание не только того, что трансцендентное есть, но и что оно есть; она не может ограничиться голым экзистенциальным суждением, а включает и некоторое содержание: к ЕСИ всегда присоединяется некоторый, хотя бы и минимального содержания, предикат… Божество открывается вере не вообще, но конкретно, окачествованно…» (с. 50) и др. Возможно, что именно с постоянными размышлениями над этой инициированной Ивановым темой связано и то, что в ФиБ позиция Булгакова усложнится и станет гораздо «вместительней», в частности – по отношению к экзистенциальным суждениям, которые уже вплотную будут примыкать к именованию.
68
Цитаты приводятся по вышедшим четырем томам издания «Вячеслав Иванов. Собрание сочинений» (Брюссель, 1971, 1974, 1979, 1987); сноски даются непосредственно в тексте в скобках, где первая цифра обозначает номер тома, вторая – номера страниц.
69
Стандартная в символизме аллюзия к тютчевскому: «Смертных дум, освобожденных сном, /Мир бестелесный, слышный, но незримый…»
70
«Когда я говорю Месяц – белый рог», то «в глубочайшей сущности моего творческого самоутверждения не могу не верить в существование некоторой реальности, символом или отображением которой является метафорический образ, мною созданный… Белый рог месяца становится белым рогом мифического существа… месяц есть теперь внешний образ тайноскрытого от нас небесного быка или козла» (Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 141).
71
«Романтик называет по имени тени своих мертвецов, которые он тревожит в их могилах. Мы же вызываем неведомых духов. Символы наши – не имена; они – наше молчание. И даже те из нас, которые произносят имена, похожи на Колумба и его спутников, называвших Индией материк, что вот-вот выплывет из-за дальнего горизонта» (2, 88).
72
Булгаков С. И. Свет невечерний. М., 1994. С. 58.
73
Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 344–345.
74
Белый А. Сирин ученого варварства (по поводу книги В. Иванова «Родное и вселенское»). Берлин: Изд-во «Скифы», 1922. С. 9.
75
Там же.
76
В абстрактно общем плане ивановская идея отказа от именования может быть воспринята как реплика в тогдашней острой дискуссии о статусе антиномий в философском дискурсе – и тогда она как бы веером разворачивается в сторону сразу нескольких оппонентов. С одной стороны, ивановский символизм оспаривает аналитическую версию, предполагающую контекстуальное подавление одного из антиномических начал другим и фактически приводящую к тому, что победившей антиномии как приз вручается сан главенствующего в синтаксической конструкции имени-субъекта, непосредственно референцирующего «вещь». Поскольку антиномии, по Иванову, предикативны по своей природе, ни одна из них не может самолично референцировать предмет, не может стать его именем (Кто ты, белый, что возник /Предо мной во мгле просветной…? Ангел жизни? Смерти демон?… Супостат или союзник? Мрачный стражник? Бледный узник? Кто здесь жертва? – кто здесь жрец! – 2, 308–309). С другой стороны, не готов Иванов и оставить противоречие «глубоким, как есть» (Флоренский), что, с его точки зрения, фактически ведет – хотя, возможно, и против теоретической воли сторонников этой позиции – к пониманию встретившихся в дискурсе антонимов как всегда имеющих свои дуалистически раздельные референты и как раздельно их именующих. Иванов взыскует «касания» миров – и потому ищет соединения антиномичного. Но, с третьей стороны, ивановский символизм не предполагает и такого доведения «касаний» антиномий вплоть до их синтеза в земных гранях, которое было бы подобно диалектическому синтетическому целому, понимаемому как предметное или опредмечиваемое и потому как именуемое земным языком (см. у позднего Иванова: Если белый цвет и черный…/ Сумиленностью притворной / Тянут жалобный дуэт, /Я в тоске недоумелой / Отвожу стыдливый взор: / Ханжеством прикрыв раздор, /Лгут и черный цвет, и белый – 3, 605). Ивановский символизм ищет формы касания антиномий – но такой, в которой они, будучи взяты совместно (нераздельно) и референцируя своей соположенностью незримый синтез, сохраняли бы, тем не менее, неслиянность: не нейтрализовались бы в лоне общего верховного имени. Таковую форму Иванов и находит в разнообразных синтаксических сочленениях антиномий, включая и форму их непосредственного субъект-предикативного скрещения – см. в продолжении того же стиха о «черном» и «белом»: Есть в их ласках красота, /Если страсть их дико сводит (эрос же в ивановском смысловом пространстве есть помимо прочего и символ глагольной связки в суждении – подробней см. ниже).
77
Распространение идеи незримости синтеза из искусства диады на все пространство его поэзии предполагалось самим Ивановым: хотя в качестве «поэзии диады» в собственном смысле им рассматривалась только трагедия, тем не менее, как писал Иванов в специальном экскурсе «О лирической теме», и в лирике выражению диады предоставлен простор (2, 203). Лирика подразделялась им в этом отношении на тяготеющую к аполлонийскому и тяготеющую к дионисийскому полюсу (204); его собственную лирику можно понимать в этом смысле как тяготеющую к последнему.