Чтение онлайн

Вернусь, однако, к основному руслу этой статьи. Видимо, следует договориться специально, считать ли описанную мной картину "ориенти

О. Ю. Бессмертная. Русская Рультура в свете мусульманства 279

рованности" русских мусульман на другого, и именно Европу, диалогичностью в принятом теперь и в сфере проблем межкультурных контактов бахтинском смысле слова. Дело, разумеется, не в том, что наши авторы отвергают Европу с не меньшим энтузиазмом, чем принимают ее (отвержение тоже могло бы быть диалогичным). Их интерес к европейцу оказывается, как мы видим, скорее лишь интересом к самим себе. Он фактически ориентирован не на узнавание другого, а на приобщение к некоему абсолютизированному общему знанию, благу. Если открытость, позволившую русским мусульманам, в частности, заговорить на языке русской культуры, и можно счесть жестом "вопроса", обращенного вовне, она вряд ли означает, что они нуждаются в "ответной реакции" возможного "собеседника" на свою интерпретацию "услышанного". В этом смысле их интерес к другим кажется скорее парадоксально монологичным. И сама его логика построена - говоря словами Лотмана, сказанными им о бинарном модусе "осознания жизни" русской культурой вообще-"на движении мысли от модели к реальности", а не "от реальности к модели" (курсив мой.
– О. Б.)^. Допускает ли такое движение мысли диалогичность, предполагающую осознание инаковости другого? Да и можно ли вообще говорить о межкультурном диалоге в этом специальном смысле слова где-либо вне сферы высокой теоретической рефлексии и ранее (в основном) середины XX в.? Тогда встает и другой общий вопрос, который я позволю себе повторить, оставив без ответа: не неизбежно ли описанная обратимость отношения к другому сопутствует подобной открытости?

В какой мере сходен с описанным весь комплекс представлений, лежащий за отношением к Европе русского "большинства", и в частности, насколько самодостаточен в нем критерий принадлежности - судить уже не мне. Но представляется, что логика "обращенности" русских мусульман к Европе воспроизводит достаточно существенные стороны русского самосознания того времени (да только ли того?) - во всяком случае, это стороны, очевидно, наиболее "влиятельные".

Я напомню это лишь двумя примерами из дискурса русского "большинства", взятыми из столичных журналов, отнюдь не безразличных для русской интеллигенции; возможно, значимость опорных категорий этого языка предстанет под "лупой" "Мусульманина" особенно выпукло, а зеркальность этих высказываний по отношению к Европе не покажется случайной:

"Мы не можем указать таких факторов современной действительности, которые подавали бы надежды на ближайшее светлое будущее и на истинное обновление нашей родины. Предстоит тернистый и, может быть, долгий путь... Но главный перевал пройден: у нас есть народное представительство и торжественно провозглашенные начала, составляющие оплот культурного существования всякого народа... И тогда явится такой мощный прилив энергии, что оправдается слово некрасовского крота, вдохновенно говорившего, что "недаром нас опередили ино

280 __________Образ "другого" в kyAb-rype

земцы, но мы нагоним в добрый час, / Лишь Бог помог бы русской груди вздохнуть пошире, повольней"" (Запросы жизни. 1910. №1. С. 16).

Сравним:

"...Наступление пангерманизма на славян выходит из всяких культурных пределов" (Русское Богатство. 1909. №12. С. 121) ^

Такая "зеркальная ангажированность" Европой представляет, очевидно, один из аспектов того, что Лотман обозначил как "промежуточное положение" русской культуры в ее собственной самооценке ". Занятый в последних работах преимущественно динамическими (диахронными) проявлениями этой промежуточности, он вместе с тем пишет: "Петербургская история через голову московскую протягивала руку киевской устремленности столицы к выходу за пределы государства. Стремление периферии влиться в центр и застыть в нем сменялось порывом центра вылиться на беспредельную периферию. Весь процесс можно было бы представить как конфликт между центростремительными силами с их пределом - точкой центра и центробежными, тяготеющими к тому, чтобы потерять границы вообще, к безграничной всемирности. Ритм этих движений определяет динамическую кривую русской культуры... Отношение русской культуры к западной не только определяется сменяющимся ритмом изоляционизма и западничества, но и более сложными чертами динамического процесса" . Не является ли этот "сменяющийся ритм" лишь доминированием, заметным в том или ином "макрокадре" истории (во всяком случае, на протяжении последних двух веков), одной из сторон одного и того же отношения?

Еще несколько слов о способах восприятия русской и, шире, европейской культуры интеллигентными представителями мусульманских анклавов России - в русле первого из обозначенных ракурсов рассмотрения. (Коротко обратиться в заключение к этому ракурсу вопреки непосредственной теме статьи заставляет меня нежелание чрезмерного упрощения ситуации, сведения ее, быть может, как раз в духе "Мусульманина", к наблюдениям над срезом одной культуры там, где присутствует не одна. Однако и это краткое к нему обращение вновь приведет нас обратно, к ракурсу второму.) Это восприятие не выглядит как "перевод" мусульманами на язык "означающих" русской культуры некоего своего или, во всяком случае, особого содержания. Тем более оно не выглядит как включение слов языка русской культуры в особый - свой, скажем, мусульманский, контекст. Это скорее некое "снятие" целиком верхнего пласта русского самосознания, сохраняющее его внутреннюю логику, хотя тут и там и "вшивающее в ткань" этого пласта какие-то свои особенные элементы - они при том не являются структурообразующими в этой ткани. Пласта, превратившегося в риторику, которая формирует дискурс "Мусульманина" - и способы самоопределения его авторов.

... ,^""te^ ter

О. Ю. Бессмертная. Русская kyMbrypa в свете мусульманства 281

Что создало возможность этой определенной адекватности восприятия одного из языков русской культуры людьми изначально другой культуры? Я далека от того, чтобы проводить модные параллели между православием и исламом *'. Скорее я еще раз подчеркнула бы важность исторического измерения для обеих культур (определившего, как я старалась показать, существеннейшие черты этого миропонимания), самый факт существования в них представлений об истории и определенную структурную близость этих представлений. На этом фоне европейская идея прогресса поддерживалась в мусульманском мироосмыслении и структурно подстраивавшей ее к себе логикой основополагающей в суфизме концепции Пути (шарика) как способа познания Божественной Истины (роль суфийских братств на Кавказе общеизвестна): отсюда путь к культуре.

Важно все же помнить, что адекватность эта ограничена: речь не идет о культурном синтезе в полном смысле слова - ведь культурные глубины под этим верхним пластом, очевидно, остаются во многом разными - это разные наборы языкбв, если вновь использовать термины Лотмана. В большой степени отсюда, наверное, и то доведение до абсурда, упрощение логических ходов в дискурсе "Мусульманина" по сравнению с языком русского "большинства", о котором я упоминала, высокая повторяемость и, соответственно, легкая экстраполируемость, очевидность при первом же чтении его ключевого словаря и клишированность речи - его своеобразный избыточный стиль, который я называю "стилем чересчур" или "стилем trop", - что можно было заметить в любой из приведенных цитат ^. Преобразование языка русского "большинства" языком русских мусульман оказывается, тем самым, прежде всего стилистическим.

Что, однако, кажется столь шокирующе знакомым в этой стилистике сегодняшнему российскому читателю среднего возраста и старше? Может быть, дело в том, что "процедура", которую дискурс "Мусульманина" осуществляет с языком русского "большинства" той эпохи - а это прежде всего доведение дуалистичности и ценностной нагруженности "нормативного" языка "большинства" до черно-белой и навязчивоагрессивной аксиологичности по принципу "trop" - предвосхищает "процедуру", которая превратила тот "русский" в "советский"? Я имею в виду специфическую клишированность и агрессивность lingua sovetica, его лозунговость и прочее. "Вперед, за счастье наших темных братьев!" - восклицание, искренность которого сегодня может вызвать в лучшем случае ностальгическую улыбку "".

Разумеется, эта искренность, как и ряд иных существенных черт, отличают авторов "Мусульманина" от современного homo soveticus (нередко склонного "манипулировать" языком ^): они, подчеркну, лишь предвосхищают его. Как исторически осуществлялась аналогичная "процедура" на всем пространстве России - вопрос других исследований. Замечу лишь, что такое совпадение, видимо, служит еще одним под

282________________________Образ ^другого" в Культуре

тверждением того, что советское общество возникло не вдруг, а вырастало из определенной ментальной основы. Одновременно это заставляет вновь задуматься о том, что и как превращает влияние европейской прогрессистской мысли в один из импульсов формирования тоталитарного сознания.

' В моем распоряжении были только номера 1910-1911 гг. С 1912 г. журнал, видимо, прекратил свое существование - силы издателей, похоже, были поглощены газетой "В мире мусульманства", которую они начали издавать в 1911 г. в Петербурге (до того с января 1910 г. это был раздел в газете "Новая Русь", СПб.; ему предшествовал с октября 1909 г. "Мусульманский отдел" в военно-общественном журнале "Братская помощь", Москва).

"Черкесы" - здесь в общем значении "кавказские горцы". См.: Материалы для библиографии Северного Кавказа. Библиографический обзор литературы о Северном Кавказе за 1908 г. // Известия общества любителей изучения Кубанской области. Екатеринодар, 1912. Вып. 5. С. 162; Там же. 1913. Вып. 6. С. 168; Городецкий Б.М. Библиографический обзор литературы о Северном Кавказе, 1906-1907 гг. Екатеринодар, 1908. Вып. 2.

^В газете "Кубанский край" (1911, № 142, 144, 146, 155, 193) в связи с журналом "Мусульманин" разгорелась дискуссия: обсуждалось, в частности, целесообразно ли "учить горцев из Парижа" (объектом полемики стал не столько сам журнал, сколько автор, высказавший сомнения в оправданности того, что "издатели забрались в Париж"; большинство участников обсуждения - "аутсайдеры", не мусульмане и не горцы); там же - глухой спор о том, связано ли нахождение редакции в Париже с цензурными соображениями. Во всяком случае, пребывание за границей было, видимо, шагом, предпринятым намеренно, причем оторванность от родины воспринималась издателями как "участь".