Чтение онлайн

Рациональность – важная тема в Китае, особенно в контексте принижения запада. Она утратила тот высокий нравственный статус, которым обладала в былые времена, когда реформаторы движения «Четвертое мая» ратовали за методы западной науки и связывали логическое мышление с древними греками. Теперь рациональность фигурирует в обвинениях западного общества, посвятившего себя науке и технологиям, в том, что оно потеряло свою душу. То и дело выходят статьи, в которых говорится о механистической и аморальный сущности запада, его пагубном и рационалистическом пути, идущем как минимум от Канта или даже от Платона. В рамках такого понимания центральная идея философской традиции представлена «рациональностью Просвещения», из-за которой развитие науки и техники отвязалось от общих этических проблем, а технический прогресс стал рассматриваться как благо ipso facto. Этот чрезмерный акцент на рациональности – причина той беды, в которой оказался Запад. Непредсказуемые инновации в области искусственного интеллекта, вмешательство в геном человека и другие революционные технологии разогнали перемены до бешеного темпа на фоне усугубляющегося глобального потепления, которое само по себе является примером выхода технологий из-под контроля.

Это отрезвляющий взгляд, но связь с Просвещением и западной античностью требует пристального анализа. Что такое «западная рациональность»? Существует ли, например, китайская рациональность, которую можно ей противопоставить? Или Китай находится на стороне иррационального? Разве Китай не стремится к технологическим достижениям? Неужели мы здесь более бездушны, чем китайцы у себя на родине? Более нелепой идеи трудно придумать. И все же эти обобщения весьма живучи. С точки зрения китайцев, западная рациональность ориентирована на экономику, эффективность и прибыль, в то время как восточная рациональность служит нравственности. Западная культура грубо инструменталистская и стремится извлечь выгоду из всего, а китайцы (как и Кант – образец просветленности) говорят, что никогда нельзя использовать другого человека в своих целях. Согласно этой интерпретации, китайская рациональность такова, поскольку ее этические традиции (конфуцианство, буддизм, даосизм) фокусировались не на концепции рациональности, а на социальных ценностях, таких как доброта к окружающим и уважение социальной иерархии; западная же рациональность, напротив, опирается на Платона, который был зациклен на математике и Формах, принципе непротиворечия и дедуктивном аргументе.

Китай не всегда отличался таким антиинструментализмом. Во время реформ 1898 года чиновник династии Цин Чжан Чжидун (???) в своем «Наставлении к учению» (Цюань сюэ пянь, ???) предложил китайцам перенимать иностранные идеи лишь в той мере, в какой они полезны, не ставя под угрозу культуру и самобытность Китая. Это выразилось в его знаменитом лозунге «Китайские науки в качестве основы, а западные – для применения» (чжунсюэ вэй ти, сисюэ вэй юн, ????,????)1. Другими словами, используйте полезные идеи, но не перенимайте ценностей их создателей. А Цай Юаньпэй, ректор Национального пекинского университета, НПУ) в 1920-х годах, подчеркивал важность научной рациональности как ядра современного исследовательского университета, превратив НПУ «в центр исследований с такими девизами, как “не сохранение национальной сущности, а ее переоценка научными методами”, ‹…› абсолютной академической свободой и плюрализмом теорий и мнений на рациональной основе»2.

Сегодня инструментальность снова рядом, однако на этот раз никто на нее не претендует. Дискуссия о рациональности в основе множества статей приняла в китайских научных кругах форму веберианского раскола (и без того непрочной) концепции рациональности, причем одна сторона обозначена как полезная, а другая – как неприятно капиталистическая3. Беглый поиск по огромной китайской базе данных CNKI выявляет тысячи научных статей за последние два десятилетия, в которых говорится о «ценностной рациональности» и «инструментальной рациональности»4. Темы этих статей варьируются от права, образования, бюрократии, этики, медиа, больших данных, бедности, налогов, медицины и человеческих ресурсов до самых разных других областей: в конце концов, рациональность может проявляться практически в любой сфере. Однако подход авторов почти всегда сводится к применению бинарной основы инструментальных и ценностно-ориентированных форм рациональности. А Китай и запад неизменно характеризуются использованием ценностно-ориентированных и инструментальных форм рациональности, соответственно – в каждом случае восходящих к каноническим текстам их культур5.

Концептуальное сопоставление «инструментальной рациональности» и «ценностной рациональности» происходит не из собственной этической традиции Китая6, а из работ немецкого социолога Макса Вебера, который в книге «Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии», провел, как мы видели в эпиграфе к этой главе, различие между двумя типами социального действия:

Конечно, уже у Вебера это было упрощением. Как отмечает Барри Хиндес, «рассуждения Вебера о секулярном развитии “инструментальной рациональности” предполагают множество факторов вариативности ‹…› [которые] зависят от окружающих условий возможности определенных видов рациональных расчетов и действий»8. Однако нас здесь интересует именно веберовская озабоченность рациональностью и логической процедурой как средством. Вебер считал, что запад стал слишком близко подходить к целерациональному (инструментальному) действию. Это было следствием совокупного воздействия технологий, капитализма и бюрократизации, превративших жизнь в «железную клетку», экономическую машину, в которой человек – лишь винтик9. «Наше время, – писал Вебер, – характеризуется рационализацией и интеллектуализацией и, прежде всего, “расколдовыванием мира”»10. Вебер полагал, что мы (запад) движемся к реальности, в которой экономические теории постоянно приближаются к реальному существованию в человеческой практике, а не наоборот11. По мнению Вебера, этот процесс не оставляет места для этических или религиозных соображений – сам Бог (в итоге) будет рационализирован. По яркому выражению Вебера, запад будут населять «специалисты без духа, сенсуалисты без сердца – и это ничтожество воображает, что достигло небывалого доселе уровня цивилизации»12.

Вебер привлек внимание китайцев еще в конце 1980-х годов. До «поворота», о котором я пишу в этой книге, интерес в Китае вызывало не «Хозяйство и общество», а перевод его «Протестантской этики и духа капитализма», изданный в 1986 году. Как утверждает политолог Лю Дун, в конце 1980-х годов многие китайские интеллектуалы буквально искали замену Марксу. Они остановились на Вебере, найдя опору в его «Протестантской этике». Считая, что конфуцианству не хватает оживляющего напряжения протестантизма, они (как и Вебер) считали последний главным фактором возникновения западного «рационалистического капитализма». Вера в такой культурно-духовный детерминизм заставила их утверждать, что и Китай должен искать некую «этику» в противовес вялой конфуцианской экономике. Конечно, с их точки зрения, этот «рационалистический капитализм» был положителен, а не отрицателен, и в этом плане они не вполне восприняли весь масштаб работы Вебера. Как убедительно отмечает Лю Дун, «когда Вебер вписывал в “аномальный” случай протестантской этики исторический сдвиг, отмеченный угасанием “ценностной рациональности” (цзячжи лисин) и соответствующим подъемом “инструментальной рациональности” (гунцзюй лисин), он явно не хотел сказать, что протестантская этика принесла в мир благую весть»13. На самом деле, как видно из последующих работ Вебера, он считал «инструментальную рациональность» общества разрушительной силой.

Именно на этой более поздней работе сосредоточились националистически настроенные интеллектуалы после событий на площади Тяньаньмэнь. Придя на смену, так сказать, «веберианцам с протестантской этикой», эти новые веберианцы обратились к таким трудам, как «Хозяйство и общество», утверждая, что гротескная рациональность была уделом запада – судьбой, которой китайцы непременно должны стремиться избежать. Тот факт, что их взгляды на категории рациональности были заимствованы у Макса Вебера, означал, что вместе с новой терминологией в них попало и многое другое, а именно его осуждение расколдованного общества, нездоровье которого обусловлено капиталистической экономикой14. В свою очередь, книги, на которые повлиял Вебер, стали предметом интереса многих новых китайских веберианцев, и в этих работах они находили мнения еще более резкие, чем у Вебера. В некоторых из них зачатки проблемы рациональности прослеживались вплоть до эпохи Просвещения, а иногда даже до Древней Греции.

К примеру, один такой автор, Чарльз Уэбел из Нью-Йоркского университета в Праге, утверждает, что, хотя на западе влияние рационализма связано с Сократом и древнегреческой политической системой, лишь в эпоху Просвещения рационализм оторвался от этических соображений и вместо них принял экономические15. После этого разрыва Просвещения с рациональной этикой, пишет Уэбел, «либеральная идеология разума» выдвинула следующую идею:

Так же и британский философ Джонатан Гловер в своей «нравственной истории» человечества утверждал, что типичное для эпохи Просвещения отношение к человеческой психологии выглядит все более «поверхностным и механическим» и что «надежды Просвещения на общественный прогресс через распространение гуманизма и научного мировоззрения» теперь кажутся наивными17. Гловер приписывает многие злодеяния XX века технологическому прогрессу, а кроме того, влиянию Просвещения. Даже если сам Сталин мало интересовался Просвещением, он и его наследники волей-неволей находились «во власти Просвещения»18.

В «Диалектике Просвещения» философы Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно продемонстрировали веберианское влияние, охарактеризовав логику Просвещения как неумолимый инструмент господства, тесно связанный с научным методом и развитием технологий19. Современная технологически ориентированная рациональность, по мнению Хоркхаймера и Адорно, особенно заслуживает порицания, поскольку знаменует собой превращение разума в метафизическое благо, напоминающее те самые суеверия (то есть религию), из которых разум эпохи Просвещения якобы вызволил человечество. Сама философия стала инструментом технократии, а инструментальное представление об эффективности как конечной цели способствовало ужасам уничтожения нацистами еврейских общин Европы и других групп населения. Другой веберианец, социолог Зигмунт Бауман, также упоминал национал-социализм, говоря об инструментальных и ценностных формах рациональности20. В книге «Актуальность холокоста» (1989) Бауман утверждал, что современность создала «необходимые условия» для возникновения холокоста, поскольку типичные для современной эпохи принципы рациональности и эффективности помогли Гитлеру достичь такого масштаба холокоста21.