Чтение онлайн

Я бы сказала, из уважения к взглядам ученых по обеим сторонам Тихого океана, при этом оставляя достаточно места для инь и ян как важной концепции, что нет веских причин считать, будто запад сегодня в большей степени является рассадником инструментальной рациональности, чем Китай. В конце концов, стремительный экономический рост Китая обусловлен не броском гадательных костей. И еще я бы предложила хорошенько подумать над вопросом: что такое «рациональность»? Действительно ли это инструмент порабощения людей? Несмотря на его связь с процессом «рационализации» и экономическим развитием, вряд ли это настолько простая вещь, чтобы привести к массовому нравственному зомбированию на западе. Утверждения западной неоклассической экономики основаны на «рациональном» принципе личного интереса, но что, если личный интерес не рассматривается некоторыми как рациональный? Политическая и семантическая гибкость, присущая термину «рациональность», позволяет, как, я надеюсь, уже понятно, использовать его практически любым образом. И вряд ли я первая, кто обращает на это внимание. Великий исследователь, занимавшийся сравнительным анализом Древней Греции и Китая, сэр Дж. Э. Р. Ллойд считает, что склонность ученых опираться на бинарную оппозицию рациональности и иррациональности – это редукционистский, чрезмерно обобщающий и, собственно, абсолютно западный подход79. Сама дихотомия рационального и иррационального берет начало в древнегреческой философии и математике, а подобные дихотомии – плохой инструмент для описания того, что находится «где-то рядом», а тем более в совершенно иной культуре (мы уже рассматривали интегративное мышление в духе инь и ян). Как призывает Ллойд, нам не стоит «слишком опрометчиво бросаться в предположение об их [этих дихотомий] универсальной состоятельности и забывать об их скрытом использовании для подавления конкурирующих идей»80. Пока мы видим, что они могут оказаться инструментом в руках почти кого угодно; однако это должно усложнять, а не упрощать наши сравнения81.

В конце концов, запад нуждается в «китайской духовности» не больше, чем Китай – в «западной рациональности». Эти пустые термины служат скорее политическими уколами и выпадами, чем отправной точкой для дискуссии и взаимопонимания. Ученым давно пора вырабатывать и транслировать уникальные и сложные, а не заимствованные и упрощенные ответы на многочисленные аспекты жизнедеятельности, характерные для Китая и запада в XXI веке82.

Теперь настало время рассмотреть примечательный феномен популярности западного политического теоретика Лео Штрауса среди весьма разрозненной группы современных китайских ученых. О китайских «штраусианцах», чье увлечение трудами Штрауса, начавшись на закате XX века, вызвало удивление политических философов в США, написано уже немало; для большинства западных политических мыслителей Лео Штраус является относительно маргинальной фигурой1. Однако теории Штрауса оказались полезными (в инструментальном или ценностно-рациональном смысле, сказать трудно) для группы китайских интеллектуалов, которые через его философию, словно сквозь линзу, пересматривают западные канонические тексты, как это в свое время делал сам Штраус. Вслед за ним китайские штраусианцы считают, что классическая античность подарила нам щедрый набор благотворных ценностей, с тех пор утраченных современностью. Короче говоря, нам, западным язычникам, пора отбросить свой современный образ мышления и «вернуться к древним». Не важно, что это очень специфический взгляд на древних, который вряд ли найдет приверженцев сегодня; возвращение к античности стало бы для большинства из нас неприятным шоком.

Но признание ценности античности как таковой – это не слишком радикальная позиция в такой стране, как Китай, где, как мы видели, Конфуций и другие до сих пор считаются крайне актуальными для современных ценностей; не обязательно даже обращаться к Штраусу, чтобы ощутить эту позицию. Более того, Штраус осуждал современность, в то время как большинство китайцев предпочитают считать себя продолжателями многовековых традиционных ценностей. Зачем же тогда националистически настроенным интеллектуалам заимствовать его аргументы и методологию? Принятие социальных и политических ценностей иностранного мыслителя в качестве собственных – это смелый шаг. Использование утверждений и методологии Штрауса позволило этим ученым дать всеобъемлющие ответы на вопрос о месте Китая в современном мире2. Но китайцам Штраус нужен не только для того, чтобы говорить о себе. Им также нравится его взгляд на запад.

Бурный рост интереса к Штраусу произошел в начале 2000-х годов3. Хотя несколько работ Штрауса были переведены на китайский в 1980-х годах, энтузиазм по поводу его идей вспыхнул лишь после того, как их популяризацией занялись два известных профессора. Оба они нам уже знакомы. Первый – Лю Сяофэн (???), профессор Университета имени Сунь Ятсена и Китайского народного университета, где он является директором Центра антиковедения. Лю вдохновил целое поколение преданных ему студентов принять философские и политические аргументы Штрауса как лучший (и даже самый этичный) подход к интерпретации западных античных текстов и служил примером для тех, кто хотел последовать по его стопам. Второй – Гань Ян (??), бывший декан Колледжа гуманитарных наук (Колледж Боъя) при Университете Сунь Ятсена, а ныне декан колледжа Синья (при Университете Цинхуа4). За последние десятилетия оба ученых прошли путь от реформаторов до неоконсерваторов, подобно многим китайским интеллектуалам 1980-х годов, которые сегодня поддерживают националистические настроения, замешенные на «традиционных ценностях», хотя когда-то они прославились критикой китайской культуры и национального характера5. Оба ученых были известными и влиятельными общественными мыслителями, хотя и противоречивыми. И оба высказывались по вопросу о том, как Китай должен позиционировать себя сегодня, причем в обоих случаях с опорой на Штрауса.

Гань Ян и Лю Сяофэн опубликовали целый ряд работ о творчестве Штрауса (на китайском языке). Сочинения Лю на эту тему включают «Покорность ежа: Пять эссе о политической философии», «Путь Лео Штрауса», «Экзотические и эзотерические учения Ницше» и многие другие книги и статьи. Гань написал объемное предисловие к появившемуся в 2002 году китайскому переводу книги Штрауса «Естественное право и история», которое позже было издано отдельно под названием «Лео Штраус как политический философ». В 2014 году он также опубликовал сборник «Штраус и исследования античности»6. Что еще более важно, они вдвоем руководили переводом на китайский язык практически всех работ Штрауса и многих книг западных штраусианцев, таких как Аллен Блум и Сет Бернардет, в серии «Гермес: античность и интерпретация»7.

Лю Сяофэн и Гань Ян не всегда были штраусианцами. В 1980-е годы они больше напоминали вестернизирующихся либералов. Оба участвовали в редактировании серии The New Enlightenment («Новое Просвещение») «Культура: Китай и мир» (Вэньхуа: чжунго юй шицзе, ??:?????), в которой благодарной аудитории, жаждущей западных идей, представлялись такие произведения, как «Рождение трагедии» Ницше, «Бытие и время» Хайдеггера и «Протестантская этика и дух капитализма»8 Вебера. Этот интерес к важным западным текстам был типичен для конца 1980-х годов – «культурной лихорадки», которая перекликалась со многими темами движения «Четвертое мая» и во время которой политические позиции Гань Яна и Лю Сяофэна были близки взглядам студентов-активистов9. Гань называл движение «Четвертое мая» «отправной точкой радикального перехода китайской культуры от премодерна к современности» и утверждал, что «основная задача культурных дискуссий 1980-х годов в Китае – решительно завершить этот исторический сдвиг ‹…› и полностью реализовать “модернизацию китайской культуры”»10. В одной из статей Гань даже ставил свободу личности выше демократии и науки – двух лозунгов движения «Четвертое мая», став, так сказать, более западным, чем предыдущие реформаторы. «Если современные китайские интеллектуалы все еще не желают поднять плакат “свобода превыше всего”, – писал Гань в 1986 году, – то Китай не ждет ничего хорошего в XXI веке»11. Гань призвал тех же интеллектуалов приложить все усилия к тому, чтобы «вернуть основные ценности современной западной культуры, в частности свободу, демократию и верховенство закона, которые были грубо отвергнуты»12. «Все это резко контрастирует с его позицией конца 1990-х годов; так, в 1997 году Гань назвал самым большим препятствием на пути восхождения Китая его слабую центральную власть, а год спустя заметил: «В целом, критика (и самокритика) китайских интеллектуалов о революции и радикализме подошла к концу. Эта критика и самокритика не углубили понимания либерализма в китайском интеллектуальном мире»13.

Лю также покинул Китай во время подавления студенческого и рабочего движения. В 1990-е годы он вернулся в Китай в другом обличье и самозабвенно занялся поиском универсальных этических ценностей, не зависящих от западных демократических идеалов. Лю решил, что их можно найти в христианстве, и объявил о своем статусе «культурного христианина», опубликовав ряд книг, в которых провозглашались его новые взгляды: «Дао и логос: встреча китайской и христианской культур»; «Приближение к истине на Кресте»; «Личная вера и теория культуры»; «Достижения и промедления»14. Особенно в последней из перечисленных работ Лю противопоставлял самодовольно «медлящих» китайцев идеалам христианского запада15. Лю утверждал, что его соотечественники не должны обращаться к кровавой династической истории Китая в поисках модели общества – истории, в которой «Небесный мандат» использовался для прикрытия вопиющей несправедливости среди людей. Осмысленной жизнь может быть лишь с опорой на трансцендентного христианского Бога, а не на конфуцианские традиции, даже если они смешаны с христианством (в чем он обвинял китайских богословов в Гонконге и Тайване)16. Лю даже повторил старую критику в адрес китайских мудрецов о том, что они не подчеркивали важность логических построений и не интересовались анализом17.

Это желание найти источник этических ценностей – или, по крайней мере, покончить с нигилизмом – также обусловило последующее внимание Лю к Штраусу, к которому он пришел после чтения Вебера, Шмитта и других и с которым он обнаружил тесное интеллектуальное родство. Прочитав в 1994 году предисловие и эпилог к «Истории политической философии» Штрауса, Лю был шокирован (по его словам), поскольку «неустанная борьба Штрауса с ценностным релятивизмом и нигилизмом [была] такой же, как и моя позиция в книге “Достижения и промедления”. Как же близок я был к этому человеку!»18 Весьма кстати, что у Лю была отличная возможность для распространения своих взглядов и взглядов Штрауса – его серия «Гермес: античность и интерпретация», которая на сегодняшний день насчитывает около 500 работ, включая многих классиков западной политической теории, переведенных на китайский язык под его редакцией19. Серия включает в себя исследования трудов Платона, Гомера, Пиндара, Аристотеля, Гоббса, Ницше и других авторов. В большинстве переводов теории Штрауса часто цитируются в предисловиях, причем в серии представлены все основные работы Штрауса, включая «Политическую философию Гоббса», «О тирании», «Естественное право и историю»20. Кроме того, в ней есть эссе и книги западных штраусианцев, таких как Аллан Блум, Карл Генрих Майер и Харви Мэнсфилд. Лю также создал (ныне не существующий) «Китайский журнал классических исследований». (С его программным заявлением мы уже сталкивались в третьей главе.) Многие эссе для этого журнала писали его коллеги-штраусианцы, часть из которых ранее были его студентами. Сам Лю редактировал 775-страничный том под названием «Штраус и античная политическая философия»21.

Как и его друг и коллега, Гань до недавнего времени был неоконсерватором и в значительной степени принадлежал к штраусианской школе. Десять лет, проведенные им в рамках докторантуры в Комитете по социальным исследованиям при Чикагском университете, очаге научного штраусианства, наверняка оказали на него глубокое влияние. Так, в предисловии 2002 года к китайскому переводу книги Штрауса «Естественное право и история» Гань говорит о важности политической философии Штрауса для американской консервативной сцены 1980-х годов. Гань особо подчеркивает, что Штраус настаивал на «критическом изучении западной современности и либерализма с точки зрения западной античности». Цитируя Макиавелли, Ницше, Канта, Хайдеггера, Ролза и других, Гань перефразировал основной посыл Штрауса для незнакомых с ним китайских читателей: