Чтение онлайн

Решив искать эзотерические смыслы в античных произведениях, Гань, Лю и другие китайские штраусианцы начали трактовать классические западные тексты в поддержку определенных философских и политических позиций. Например, при обсуждении «Путеводителя растерянных» Маймонида Штраус утверждал, что Маймонид писал для двух аудиторий одновременно, чтобы избежать преследования. Далекая от Штрауса аудитория прочтет Маймонида как человека, пытающегося примирить аристотелизм с раввинистической иудейской теологией, предлагая рациональные объяснения религиозных явлений, – и решит, что философию можно примирить с религиозными откровениями. В интерпретации штраусианцев, однако, это лишь поверхностный, экзотерический смысл текста. Эзотерический же уровень служит множеству целей, включая самозащиту философов от возмездия общества; защиту общепринятых общественных ценностей от подрывного влияния философии; и философскую подготовку потенциальных читателей52. Они утверждают, что, поскольку философские истины дестабилизируют политический мир, который должен обеспечивать безопасность граждан на основе общих законов и обычаев (то, что Штраус называл номос), философ вынужден скрывать свой посыл – это стало темой рассуждений Штрауса о Платоне, Аристотеле и Ксенофонте, а также о более поздних философах53. Согласно этим древним философам, непримиримость закона и философии, или практических ценностей и абстрактных размышлений, или общества и отдельного философа всегда таится в тексте – если его читать эзотерически54. Тот факт, что конфуцианские вельможи традиционно были близки к власть имущим, несколько подрывает эту точку зрения, а может быть, и поддерживает ее. Возможно, они писали экзотерические тексты для императоров, а эзотерические знания оставляли при себе? На первый взгляд это кажется маловероятным, но всегда можно утверждать, что придворные хроники, которые они регулярно писали, открывали на что-то глаза их собратьям-конфуцианцам. Однако это уже совсем другой вопрос.

В действительности китайские штраусианцы не так много говорят об эзотерическом подходе в своей повестке. Все-таки, он предполагает субъективное вмешательство в текст – и риск получить то, что будет воспринято как личное мнение, противоречащее вечным истинам. Пожалуй, показательно, что Тао Ван (на момент написания своего эссе являвшийся научным сотрудником Центра американских политических исследований Гарвардского университета и преподавателем Фуданьского университета в Шанхае, а ныне – профессор исторического факультета Университета штата Айова) уклонялся от обсуждения эзотерического/экзотерического прочтения как инструмента китайских штраусианцев. Вместо этого Тао Ван утверждал, что популярность Штрауса обусловлена другими фундаментальными аспектами его философии, включая враждебность к «западному рационализму» (в очередной раз!), противопоставление древних и современных ценностей, а также новое китайское понимание пропасти между философией и политикой, ведь философские идеалы невозможно внедрить в политическую жизнь без катастроф, подобных той, что произошла в конце 1980-х годов. (Гань Ян и Лю Сяофэн тоже могли бы так сказать!) По словам Тао,

Если я правильно понимаю Тао, становится очевидно, что Штраус все-таки является националистическим политическим инструментом, поскольку интеллектуал, использующий его теорию, показывает правительству свою готовность держать рот на замке по определенным вопросам в интересах политической стабильности56. Возможно, именно поэтому либеральные интеллектуалы, связанные с площадью Тяньаньмэнь, обратились к Штраусу после возвращения в Китай. Их шаг есть своего рода интеллектуальное подношение – не руководству, которому, возможно, нет дела до Штрауса, а политкорректным коллегам. Проблема с их лояльностью заключается в той интерпретационной кроличьей норе, которую она создает (как и «благородная ложь»!). Если вы одобряете эзотерическое прочтение, то не одобряете ли вы также эзотерическое прочтение собственных слов? Значит, вы передаете некое тайное послание, неугодное правительству? Если да, то какое? Сама идея о том, что интеллектуал должен писать уклончиво, конечно, имеет больше смысла в китайском контексте, чем в современном западном, ведь жесткие ограничения свободы слова («словопреступление», вэньцзыюй) в периоды династий Мин и Цин и в годы маоизма прочно вошли в историческую память этой культуры.

Что стоит на кону в этом споре для запада? Во-первых, Лю и Гань давно являются видными мыслителями в Китае, и их выбор Штрауса57 может кое-что рассказать нам о современной китайской культуре, поскольку, как мы уже видели, и как говорит Кай Маршаль, «взаимосвязь Китая и штраусианства ‹…› не является чисто научной или академической; в дестабилизирующем контексте социальной и культурной глобализации оно подталкивается все более политической динамикой, в особенности стремлением к новой “укорененности в почве” (Bodenstandigkeit) китайской культуры»58. Авторы Гудянь Яньцзю, возможно, не привлекают к себе большого внимания, но Лю, Гань и другие видные китайские штраусианцы – привлекают, и они используют свои экзотерические трактовки (среди прочего) для восхваления китайского правительства, при этом оставляя Лео Штрауса далеко позади, но все же заставляя задуматься, что именно они хотят сказать59.

Лю сделал особенно смелый шаг в этом направлении. В мае 2013 года он публично назвал Мао Цзэдуна «Отцом нации» (гофу, ??) и стал писать о нем как о конфуцианском мудреце (шэнжэнь, ??), а также как о платоновском царе-философе60. Это расстроило более либеральных китайских ученых, по мнению которых важно помнить о кровопролитии и голоде при режиме Мао. К смятению, вызванному этой промаоистской позицией, добавилось то, что эпитет «Отец нации» прежде был зарезервирован за первым президентом Китайской Республики Сунь Ятсеном61. По мнению одного учившегося на западе исследователя античности в современном Китае, «Лю, похоже, поддерживает легитимность нынешнего режима китайского правительства, а также его роль в предотвращении демократизации в других странах»62.

Но это тоже не очевидно. Что, если Лю просто пытается быть хорошим штраусианским философом, произнося на публике нужные слова, чтобы похвалить противоречивую авторитарную фигуру?63 В теории возможна близкая к идее царей-философов академическая мысль, которая подрывает легитимность правительства и потому должна молчать или поддерживать систему – последнее, по мнению Штрауса, является единственным безопасным путем для интеллектуалов. Вправе ли мы утверждать, что эти китайские штраусианцы на самом деле намекают на то, что они не могут говорить свободно? Пожалуй, нет. Подобно квантовой частице, эта возможность в работах Лю одновременно присутствует и отсутствует.

Гань, как отмечают некоторые его современники, тоже, похоже, ближе к националистической, а не философской мысли. В получившей широкое хождение, но анонимной статье 2017 года, написанной неким «ученым террористом», Гань был назван продажным за то, что присоединился к новым левым и отвернулся от своих бывших либералов. Особый гнев автора вызвало то, что Гань назвал маоистский период воплощением «равенства и справедливости». Равенство упоминается среди Основ современной китайской Конституции, но режим Мао и его культ личности (не говоря уже об ужасах «культурной революции») трудно обелить во имя «равенства и справедливости»64. Анонимный автор также обвинил его в том, что он произвольно выбирает западных авторов и тем самым представляет запад китайцам в ложном свете.

В последнее время Гань Ян в основном (или якобы?) отказался от прежнего энтузиазма по отношению к Штраусу. Его новым вкладом в публичный политический дискурс является план восстановления ценностей китайской традиции через интеграцию трех направлений мысли, которые могли бы считаться подлинно китайскими. Об этом он пишет в книге 2007 года «Тунсаньтун», предлагая объединить конфуцианскую традицию (которая, по его словам, ценит элитизм, эмоциональные личные и местные отношения), маоистскую традицию (которой он тоже приписывает равенство и справедливость!) и традицию «дэнизма» (с рынками и конкуренцией)65. Гань утверждает, что «мы будем вечно оставаться в ситуации культурной неприкаянности, если общее отношение и действия, противостоящие китайской традиции в XX веке, не претерпят коренных изменений в XXI веке»66. Даже если мы скептически относимся к тому, что существует «одна непрерывная традиция китайской истории», эта идея Гань Яна заставила многих китайских интеллектуалов задуматься о том, как новая китайская периодизация могла бы заменить западные исторические категории. Поскольку западные классики не имеют прямого отношения к этой теме, я не буду на ней задерживаться, а отмечу лишь, что Гань публично и активно выступает за особую форму китайского национализма, в то время как в работах Лю по-прежнему подчеркивается, что философ и общество должны быть отделены друг от друга67.

Сам Штраус, между тем, не устоял на пьедестале, если судить по современным работам магистрантов: сегодня легче найти статьи, посвященные его недостаткам как мыслителя, чем те, в которых его философия используется как обоснование Пути. В одной магистерской диссертации 2019 года критикуется «классический рационализм» Штрауса и его опора на платоновскую концепцию души. Штраус – не помощник в преодолении кризиса современности, поскольку он не оставил места для сострадания68.

В заключение давайте обратимся к китайским профессорам-антиковедам, многие из которых прошли серьезное обучение на западных факультетах и смотрят на Гань Яна и Лю Сяофэна без особого энтузиазма. Штраусианство этих двух ученых – и особенно их студентов – критикуется как подход к античным текстам без знакомства с существующими исследованиями о них, результатом которого становится неглубокое и недостаточно квалифицированное восприятие корпуса античных произведений. В том же интервью, которое я цитировала во второй главе, Ни Минли заметил, что те, кто пришел к западной античности благодаря Лео Штраусу, уделяли слишком мало времени античности как таковой и всегда подходили к ней с политической точки зрения. Еще не успев созреть в профессиональном плане, считает Ни, эти исследователи под влиянием Штрауса переходят от анализа древней философии к традиционной китайской классике, обнаруживают сходство между ними и ратуют за создание уникальной китайской формы правления. Такие исследования, по словам Ни, «являются, в сущности, идеологическими»69. В том же интервью коллега Ни, Гао Фэнфэн, рассуждая о тех же штраусианцах, подчеркнул, что ученым нужна истина, а не «веселье и влияние».

Слова Ни подразумевают, что наиболее мейнстримные антиковеды-классицисты (будь то в Китае, Европе или США) свободны от идеологии (мы можем соглашаться с этим или нет). Однако ценой верности древним текстам является то, что они (и мы на западе) остаются сравнительно незаметными для широкой публики, в то время как дервиши от идеологии за счет своих штраусианских чар приобретают большое влияние в широкой сфере, затрагивающей даже политику, и получают при этом массу удовольствия70. Однако, когда я печатаю эти слова, мне кажется, что тем, кто изучает классическую античность на западе, очень повезло, если нас пытаются высмеивать за веселье и влияние в США. Однако один из выводов в связи со штраусианцами вызывает тревогу: если «элитные» западные классицисты не смогут сделать эти тексты актуальными для каждого, то мы будем становиться все более маргинальными. (Конечно, сам Штраус не стремился говорить со всеми.) Но все же мы не можем искажать наши интерпретации, сознательно читая классиков так, как нам хочется. Каким же будет компромисс?