Чтение онлайн

Правда, Бартш, указывая на то, что китайские интеллектуалы считают необходимым заимствовать авторитет западных политико-философских идей, так и не отвечает на вопрос, как это сочетается с мыслью об историческом и интеллектуальном превосходстве Китая. Чтобы ответить на этот вопрос, надо углубиться в тонкости формирования разных философских и идейных компонентов в китайском сознании, а это явно выходит за возможности специалиста по античной философии. Парадокс ситуации заключается в том, что китайские исследователи философии сами загоняют себя в ловушку, используя западный понятийный и категориальный аппарат для осмысления как собственной, так и западной философии. Но есть и другая, еще более сложная проблема: для перевода на европейские языки китайских рассуждений мы вынуждены искать наиболее подходящие (но никогда не совпадающие!) по смыслу слова из известных языков. Так жэнь ? превращается в «гуманность» или «человеколюбие», будучи бесконечно далеким от этих христианских понятий, взятых из другой системы координат.

Нельзя не согласиться с тем, что если в 80-х годах ХХ века исследования греческой и римской античности в китайских научных кругах носили чисто академический характер и не экстраполировались на осмыслении природы нынешней власти (да и власти вообще), то после ряда социальных потрясений, начала политики «реформ и открытости» в Китае, дискуссий в китайском обществе множество интеллектуалов обратились к античным, а затем и современным западным теориям природы власти и политики. Интерес к Платону, Аристотелю приобрел прикладной характер и это, по мнению Бартш, заставило задуматься и над природой власти в Китае. Очевидным водоразделом к этому стали события 1989 года на площади Тяньаньмэнь, когда после нескольких месяцев протестов в Пекине с требованием политических реформ выступления были подавлены. Для автора водоразделом является Тяньаньмэньские события 1989-го – в целом очень удобный принцип проведения демаркационной линии. Но тогда мы должны допустить мысль, что действительно есть Китай «до-тяньаньмэньский» и «пост-тяньаньмэньский» (по крайней мере в интеллектуальном пространстве), а это не очевидно. Несмотря на существенное влияния событий 1989 года на политическую культуру Китая, надо учитывать, что вместе с модернизацией политики и экономики стремительно менялась и интеллектуальная и научная жизнь. Шел и до сих пор идет поиск модели осмысления развития Китая, его места в мировой истории, возникают новые, более глубокие и менее ригидные в идеологическом плане подходы. Тяньаньмэньские события – не причина для таких размышлений, а скорее часть очень сложного процесса поисков наиболее эффективных моделей развития. Китайские реформаторы начала ХХ века, учитывая политическое и военное превосходство Запада на тот момент, видели в его классических текстах потенциальный источник вдохновения для собственной модернизации Китая. Нынешние китайские политические мыслители, напротив, искали в греческих классиках аргументы, которые можно было бы использовать против западной демократии и в защиту китайской социалистической системы. Бартш называет репрессии на площади Тяньаньмэнь в 1989 году решающим поворотным моментом, после которого «в группе китайских интеллектуалов, общественных мыслителей и даже правительственных чиновников произошла концептуальная революция в отношении того, как они читают эти классические тексты». Бартш несколько ошибается, говоря, что после 1989 года началось целое десятилетие «замалчивания» западной философской классики, необходимое для переосмысления властями западных политических теорий. В 1990-х годах неоднократно на базе Нанькайского университета в Тяньцзине, в Пекинском университете и в Фуданьском университете в Шанхае проводились международные конференции по философии и истории древности. Таким образом, после 1989 года в Китае не было десятилетия молчания в отношении западной классики.

И, на мой взгляд, эта книга не только о китайском «прочтении» политических идей античности и Запада. Она еще и о вторичной рефлексии китайских идей в сознании яркого исследователя, который нашел время и терпение, чтобы выучить китайский язык, но так и не стал китаеведом, то есть специалистом, который способен изнутри посмотреть на саморефлексию китайского сознания. Из-за этой особенности многие рассуждения оказываются как бы «оторванными» от корней. Хотя книга вкратце освещает некоторые исторические аспекты конфуцианства и долгую историю вовлечения китайцев в изучение западной мысли, начиная с иезуитов, это все делается спорадически и без должного осмысления. Китай никогда не стремился в полной мере ни подражать Западу, ни стать Западом – он был увлечен копированием всего того, что можно использовать в свою пользу. В 1898 году чиновник династии Цин Чжан Чжидун (???) в своем «Наставлении к учению» (Цюань сюэ пянь, ???) предложил китайцам перенимать иностранные идеи лишь в той мере, в какой они полезны, не ставя под угрозу культуру и самобытность Китая.

Природа власти напрямую связана с восприятием этой власти: что сам народ думает о ней? Народ практически всегда критикует власть, но сама эта власть и является результатом прохождения сознания оправдания власти и нередко всегда идет через мифотворчество, связанное с образами власти.

Нам всегда хочется обнаружить знакомое внутри чужой культуры – именно на этой почве и должно рождаться ее глубинное понимание. Но на этом же фундаменте и рождаются глубочайшие заблуждения и интеллектуальные тупики, когда мы насильно пытаемся обнаружить в незнакомом нечто родное и привычное.

Как пытается показать Бартш, читая «Государство» Платона, китайские ученые одобряют его видение иерархического сословного общества, причем платоновское описание предположительно идеального государства представляется ими как имеющее немалое сходство с нынешней идеологией КПК. И, как следствие, автор видит в политической риторике китайских лидеров какой-то подвох, вечное манипулирование своей историей и конфуцианскими ценностями. Например, конфуцианские идеи «гармонии» были возвращены в оборот именно после трагических событий на площади Тяньаньмэнь 1989 года, когда понадобилось объединить и умиротворить общество. И возвращение к конфуцианству в нынешнем китайском обществе представляется как тонкая перенастройка настроений социума, которая направляется исключительно политической элитой Китая.

Но есть один парадокс: если для широкой европейской публики Платон, Аристотель и Сенека не являются авторами для повседневного цитирования и тем более источником поговорок, то слова Конфуция, Мэн-цзы, Лао-цзы всегда жили и живут в повседневном мышлении китайцев. Более того, они проникли и в наше европейское мышление. «Путь в тысячу ли начинается с одного шага», «Знающий не говорит, говорящий не знает», – все это слова Лао-цзы. «Учиться и повторять изученное – не в этом ли радость» – это уже Конфуций. А теперь попробуйте навскидку процитировать Платона. Может, Гегеля? Витгенштейна? Вы уверены, что китайцы за пределами академической среды знают о Платоне? И, кстати, попробуйте спросить любого западного жителя (и даже грека!), неспециалиста в философии, чем характеризуется учение Платона, о чем беседовал Сократ и почему так важен Локк. А вот практически любой китаец объяснит – пускай на примитивном, но вполне достойном уровне – суть учения Конфуция (долг, сыновья почтительность, ритуал, служение), Лао-цзы (путь Дао, естественность, долголетие и бессмертие). И не потому, что он «где-то это учил», а потому, что это имплицитная часть его культуры, его воспитания в течение тысячелетий. И китайцев не «приучали к Конфуцию» – конфуцианство является интегральной частью китайской культуры и повседневного сознания.

Сложно оценивать развитие китайской политической философии, не видя ее предысторию и делая только «срез» с дискуссий конца ХХ – начала ХХI века, что позволяет обнаружить новизну там, где есть лишь повторение стандартизированной формы завуалированного протеста и контрпротеста, которые существовали в китайских интеллектуальных кругах в течение столетий.

В политической культуре Китая сложился особый жанр завуалированной критики, когда под видом размышления над некими очень давними историческими прецедентами обсуждаются вопросы очень острые и актуальные, очень болезненные, которые ни в коем случае нельзя выносить на публику, но которые прекрасно понятны этой публике. Пожалуй, самым ярким подобным прецедентом стали различные публикации в середине 60-х годов ХХ века накануне «культурной революции» (1966–1976), когда многие интеллектуалы оказались в крайне сложном положении, с «запечатанными устами, но свободными мыслями». В период «культурной революции» издавалась серия очерков, которые через историческое повествование якобы периодов Тан или Мин – одних из самых ярких моментов китайской государственности – рассказывали о «честных и неподкупных чиновниках», которые не боялись критиковать правителей и даже перед лицом смерти не отказывались от своих убеждений.

Этот жанр не нов. Например, в китайской традиционной мысли прижилось понятие цзянху (??) – дословно «реки и озера». Само выражение связано с даосскими «праздными странствиями духа» и эстетикой «вечно ускользающего», как туман в горах. По сути, это вольница духа, пространство свободное от подавляющего китайского официоза, внеконвенциональная ментальная сфера. Именно туда ускользает сознание чиновника, служивого мужа, который день и ночь трудится на благо государства, находится под жестким контролем, регулярно проходит строгие экзамены, видит ущербность высшей власти и при этом чаще всего является тонким эстетом, каллиграфом, который общается с «высокой древностью». В поэзии, картинах, каллиграфии он ускользает от забот, лежащих тяжелым грузом на его сознании, и «выходит на реки и озера» (чу цзянху, ???). Иногда он делает это лишь ментально, иногда действительно удаляется в сельскую местность, в деревню, ведет жизнь возвышенного отшельника, достигая праздной возвышенности и безмятежности – состояния сяояо (??).

Образованная элита, особенно в период Мин (1368–1644) обладавшая особым статусом в силу своего образования, понимала, что ее роль в служении государству и притязания на высокий статус зависят от точного следования санкционированной империей версии неоконфуцианства. С ранней юности чиновников и интеллектуалов обучали трактовке конфуцианской традиции, воспитывали в доминирующей интерпретации классиков, заложенной школой неоконфуцианства, прежде всего Чжу Си (XII в.). Их учили манипулировать языком и идеями этой традиции и в личной, и в общественной жизни. Все чиновники участвовали в системе экзаменов на государственную службу, составляя багу вэнь (???), высокоструктурированное экзаменационное сочинение в восьми частях, основанное на классической экзегезе. В 1480-х годах сформировались четкие формальные требования для экзаменов на государственную службу, а сама система стала символизировать лестницу успеха и социальной динамики. Чиновник должен был не только обладать множеством формальных административных знаний, но и стать универсально образованным человеком, тонким эстетом и интеллектуалом. А это требовало и глубинных рассуждений над сутью самой системы, в которой они существовали, откуда и возникал разрыв между формальным и внеконвенциональным. Требования экзаменов на государственную службу определяли структуру образования, книгоиздание, использование языка, а также жизнь и мышление интеллектуалов. Экзаменационные сочинения должны были как бы «рассуждать за мудреца» (дайшэн лиянь, ????), и некоторые эссеисты вышли за рамки этого первоначального требования, разработав более личный способ выражения. Даже в рамках весьма костной системы багу вэнь (а в современном языке понятие «косность» так и обозначается этим термином), они нашли массу способов для изложения критических взглядов. Некоторые писатели и ученые в конце династии Мин даже доходили до того, что использовали заданную тему, чтобы дать «выход своим сдерживаемым чувствам» или использовали тему как предлог для изложения своих взглядов (цзети фахуэй, ????) при написании экзаменационных сочинений. Развитие печатного дела в XVI и начале XVII века способствовало распространению таких скрыто-протестных сочинений, которые одновременно и опирались на ортодоксию и спорили с ней. Коммерческое книгопечатание помогло создать интеллектуальную среду, которая поощряла открытую и плюралистическую интерпретацию конфуцианского канона на экзаменах, в значительной степени отклонявшуюся от школы Чэн-Чжу. Писатели, редакторы, издатели, коллекционеры книг и читатели были активно вовлечены в дискурс самовыражения и участвовали в нем. Вот, например, известный литератор, конфуцианец, буддист и даос одновременно (да, в Китае такое часто встречалось) Ли Чжи (XVI в.) откровенно издевается над поклонением древним канонам:

В другом случае он насмехается:

И вопрос об индивидуализме самовыражения, возможности, опираясь на конфуцианскую классику, ее же и критиковать, стал животрепещущим и, по сути, ключевым в интеллектуальной жизни Китая Нового времени, а сама традиция дошла и до сегодняшних дней.

Управление государством и душами людей всегда лежало в основе политической культуры Китая, причем политическое здесь всегда сочеталось с рассуждениями о нравственно допустимом. При этом китайская власть никогда не сомневалась в обладании абсолютным правом на насилие, которое вплеталось в сложную иерархическую структуру управления обществом. Платоновский «логистикон» – рациональное начало, идущее от правителя, который управляет страстными плебеями и яростными воинами, – присутствовал и в Китае, который выражал это в терминах необходимости достижения «гармонии» (хэ) и «великой тождественности» (да тун). Идея о неразумности народа и необходимость его постоянно «направлять» присутствует во всех системах политической философии Китая – вопрос лишь, какие методы для этого использовать. Лао-цзы предлагает «наполнять желудки людей, но опустошать их сердца», Конфуций делает упор на воспитание и соблюдение ритуала, Шань Ян и все легисты – на сочетание наказаний и поощрений. И это являлось не только философской мыслью, но частью реально осуществляемой политической культуры, и Китай на практике претворял философию.