Чтение онлайн

45 Чжан Сюйдун также протестует против такого плоского отношения к западу: «Традиция, сведенная к “культуре” как имманентному паттерну, безоговорочно подчиняется универсальному “научному” критерию, который сам является безжалостной редукцией запада, чьи исторические и идеологические противоречия остаются за кадром». Zhang (1997), 40.

46 Тот факт, что взгляды самого Вебера на Китай были несколько оскорбительными, похоже, не повлиял на его популярность или распространенность его терминологии.

47 Liu Dong (2003), 212. Сравните это отношение к инструментальной рациональности с тем, что наблюдалось ранее. Как пишет Тран ван Доан о докторе Цай Юаньпэе, ректоре Пекинского университета в 1920-х годах, «Цай превратил университет в центр исследований с такими девизами, как “не сохранение национальной сущности, а ее переоценка научными методами”, ‹…› абсолютной академической свободой и плюрализмом теорий и мнений на рациональной основе», Doan (2001), 188. Лю Дун – интересная фигура. Как интеллектуал-миньцзянь начала 1990-х годов, он сосредоточил свое внимание на возрождении национальной науки; в настоящее время он является редактором журнала «Китайская наука» (Чжунго сюэшу).

48 Христианство – совсем другая история, но в тех работах, с которыми я сталкивалась, китайцы, похоже, считают, что запад – это скорее продукт античности, чем христианства.

49 Li Jin (2003), 146.

50 См. Mencius, Mencius 1B.15 и Zisi, Zhongyong 20. Также Ames and Hall (1998), 114.

51 См. доводы Ames and Rosemont (1998), 48. В Стэнфордской философской энциклопедии под рубрикой «Китайская этика» сказано следующее: «Беседы и суждения», в сущности, трактуются как повествование о том, как группа людей собрались вокруг учителя, обладающего способностью их возвысить, и как свидетельство того, как эта группа создала культуру, в которой цели самотрансформации считались совместными проектами. Эти люди не только обсуждали природу самосовершенствования, но занимались им как процессом взаимоотношений, поддерживая друг друга, заботясь об общих целях и следя за тем, чтобы никто из них не сошел с пути дао». Эта запись доступна в интернете по адресу https://plato.stanford.edu/entries/ethics-chinese/.

52 Confucius, Analects 13.13; см. тж. 12.19 и 12.17.

53 Неужели в китайской философии нет направления, для которого логика и дедуктивное мышление были бы приоритетны? Такое направление есть – школа логиков, ветвь моизма, которую развивали ученые последователи древнекитайского философа Мо-цзы. Кое в чем вопросы логики и умозаключений в их текстах напоминают труды софистов. Моистская логика пришла в упадок к концу правления династии Хань, и современные ученые расходятся во мнениях относительно ее значимости.

54 Ni (2011), 2.

55 Конечно, невозможно, чтобы мышление не имело отношения к такому идеалу, как жэнь; Мэн-цзы пишет о его полезности для хорошего правителя (раздел 1А).

56 Конфуций, «Беседы и суждения», жэнь также соединяет в соображения межличностного уважения со здоровьем государства, фактически делая несостоятельной западную концепцию разделения Церкви и государства (раздел 2.12).

57 Не путать с нетипичным использованием этого термина в Fang (2011), а также в работах Peng and Nisbett.

58 В увлекательной книге «Когнитивное развитие: его культурные и социальные основы» Александр Лурия описывает реакцию советского крестьянина на силлогизм: «Вопрос: Там, где всегда лежит снег, все медведи белые; на Новой Земле всегда лежит снег; какого цвета там медведи? Ответ: Я видел только черных медведей, а о том, чего не видел, я не говорю». Luria (1976), 108–109. См. также Soles (1995), 250, о критике трудов Конфуция из-за отсутствия в них рациональности.

59 Confucius, Analects 15.27.

60 Иронично, что он также попытался указать на логические ошибки в аргументах своего собеседника Хуэй Ши в знаменитом споре о счастье рыб (Чжуан-цзы, 17)!

61 Следует отметить, что сами китайцы никогда не называли конфуцианскую мысль «философией», для них слово ?? (чжэсюэ) было переводом термина, придуманного японцем Ниси Аманэ и пропагандируемого мыслителями периода Мэйдзи, а затем переведенного на китайский язык Хуан Цзунсянем (1848–1905) – китайским дипломатом в Японии.

62 Wong (2019).

63 Hall and Ames (1998), 54–55.

64 Waley (1979). Nisbett (2003). В таких текстах подчеркивается как скудость формальных дедуктивных аргументов в конфуцианской традиции, так и наличие явных высказываний, критикующих полезность рациональной дедукции как философского инструмента.

65 Graham (1967); см. Wong (2019). Рациональные аргументы широко представлены в некоторых формах буддийской философии, в которой споры были частым социальным ритуалом.

66 Confucius, Analects 1.4. См. Fang (2011); Peng and Nisbett (1999), 743; Graham (2000).

67 Fang (2011), 25.

68 См. P. P. Li (2008).

69 Лам Чи-Мин признает, что аналогический способ аргументации преобладает в китайской философии, особенно в конфуцианстве до эпохи Цинь (до 221 г. до н. э.), но отмечает, что аналогии также зависят от рациональных соображений, снова отдавая предпочтение тому мнению, что рациональная дедукция является важным элементом в философии. Конфуций «побуждает своих последователей думать самостоятельно и делать собственные выводы о других случаях на основе одного примера». Lam (2014). См. также Bai (2020), 11–12 о понятии «аргументационный набросок», в котором многие шаги просто пропущены, что делает его более, а не менее сложным для понимания.

70 Здесь паттерном динамического упорядочивания мира служит категория ли. Самым выдающимся неоконфуцианцем был Чжу Си, блестяще синтезировавший предшествующие традиции.

71 Moody (2008), 95, 96.

72 Hansen (1983), 15. Между тем даос Чжуан-цзы часто опирался на рациональные аргументы именно для того, чтобы показать тупиковость диктата логики.

73 Иезуит Фердинанд Вербист не получил разрешения опубликовать в Китае свое «Учение о постижении природы вещей» (Цюнли сюэ, 1683), поскольку император считал, что обучение посредством аристотелевских умозаключений не подходит для китайского образования!

74 Хансен уделяет большое внимание грамматике китайского языка при объяснении этих различий, особенно очевидное отсутствие абстракций. Hansen (1983), 30–54. Его аргументы критикуются как чрезмерно уорфианские. Жан-Поль Рединг, не в пример Хансену, объясняет увлечение такими вопросами, как онтология или неизменные платоновские идеи, тем, что греческий глагол «быть» может иметь экзистенциальную функцию, а также образовывать абстрактное существительное «бытие». Китайский глагол-связка ши ? не может использоваться в экзистенциальном значении; он также не может быть превращен в абстрактное существительное. См. Reding (2004), 167–194. Дальнейшее изложение конфуцианской рациональности см. в Chen (1998). Jullien (2002) противопоставляет «мудрость» истине, которая существует лишь в том случае, если противоположная сторона вынуждена с ней согласиться.