Чтение онлайн

На этих рубежах и надо строить новую философию истории. Необходимы новая антропология, новое понимание и самопонимание человека. Это и будет обретением «другого смыслового пространства». Иными словами, на смену социальной революции прошлого века должна прийти персоналистская революция. Именно революция, а не реставрация, восстановление в правах и тому подобное. Это будет антропология человека не просто заглянувшего в бездну, но и — хотя это, кажется, непредставимым — коснувшегося ее. Антропология человека, дотронувшегося до пылающих адским огнем и мертвенным льдом глубин.

Итак, философия истории (тип исторического понимания) или станет по-преимуществу персоналистской, или не нужна (не возможна) никакая.

В каком же смысле научно антропология должна предшествовать историософии? Отвечу на этот вопрос, используя пример науки мне близкой — political science (это, как уже неоднократно приходилось писать, не вполне то, что у нас полагают «политологией»). Более тридцати лет назад известный немецкий философ Г. Майер отмечал: «Не отсутствие концепции государства есть проблема нашей политической науки, проблема состоит в том, что до недавнего времени господствовала концепция, которая не основывалась на определенной, неизменной антропологии; это лишало политику и государство их всеобщего характера».

Итак, антропология должна предшествовать политике и государству. Эти последние, по мнению другого крупнейшего немецкого мыслителя А. Гелена, наряду с семьей, языком, правом суть антропологические институты. То есть некие сущностные возможности, которые реализуются (или не реализуются) в истории. Следовательно, определенная антропология влечет за собой определенный способ и тип манифестации человека в историческом процессе. Или, короче — сам исторический процесс. В этом смысле антропология предшествует истории, историософии.

Однако здесь возникают некоторые сомнения. И связаны они вот с чем. Мы говорим: персоналистский подход к истории. Но персонализм, понятие личности суть родовые признаки исключительно одной религии: христианства. И, соответственно, цивилизаций им порожденных — византийской, европейской, русской. Другие религии темы «личность» не знают. Так же как и основывающиеся на них цивилизации (всю доказательно-объясняющую часть я опущу, она общеизвестна).

И в этом смысле, наверное, правы те исследователи, которые говорят об уникальности и «отдельности» христианских культур. Прежде всего — западной. Иными словами, с одной стороны, она, с другой — все остальные. Действительно, если взять две основные категории философско-исторического знания — «время» (социальное время/вечность) и «пространство» (локальное/внелокальное), — мы убедимся в наличии этой фундаментальной несхожести.

Таким образом, все нехристианские цивилизации развиваются в локальном (ограниченном) пространстве и не знают социального времени. Христианская цивилизация полагает себя в социальном времени и внелокальном (неограниченном) пространстве. Она — по своим базовым установкам — всемирна и универсальна. В первую очередь, потому, что христианство впервые и единожды (в мировой истории) создало индивидуального (исторического) субъекта, независимого ни от каких локальных коллективно-племенных форм. Причем этот субъект носит персоналистский и социальный характер. Персоналистский, поскольку христианство — личностная религия: в ней, как уже говорилось, и возникает тема «личность». Недаром, на известной картине Н.Н.Ге Христос молча опускает голову, когда Понтий Пилат спрашивает: «Что есть истина?» Ведь истина в христианстве не «что», а «Кто». Он, Христос, и есть Истина. Социальный, поскольку этот индивидуальный исторический субъект помещается в обществе. В то время как реальный субъект локальных азиатских цивилизаций вынесен за общественные рамки и существует в виде либо мировых безличностных законов (ме, карма, дао), либо зооморфных богов.

Отсюда-то и растут мои сомнения. Персоналистский подход к истории, персоналистская историософия возможны и органичны лишь в пределах христианского мира. Ведь социально-исторически христианство находится в неких границах. Его универсальность и всемирность только интенциональны.

А мы, русские, способны ли соучаствовать в формировании персоналистской историософии? Думаю, да. И даже, наверное, можем сыграть здесь свою, неповторимую роль. Во-первых, мы страна христианская (что бы там ни было). Во-вторых, православно-русский извод христианства имеет свою существенную специфику; и именно она окрасит персоналистское видение в свои (те самые — неповторимые) тона. В-третьих, русский человек в последнем столетии так нахлебался горя, что, если сумеет извлечь из этого урок, он, не исключено, окажется небесполезным для всех. Все это так. Но и здесь есть сомнения. И состоят они в следующем.

Разумеется, русский коммунизм не был случайностью. И относиться к нему как к чему-то такому, о чем поскорее хотелось бы забыть, перевернув страницу, поскорее бежать прочь, нельзя. Напротив, в него стоит всмотреться. И тогда увидим в нем не только коммунизм сам по себе, но и многое из того, что зрело и, увы, вызрело в отечественной культуре, увидим многие родовые черты русского феномена.

Наше сознание (и наша мысль) не знает (в общем и целом) различения бытия (Sein) и долженствования (Sollen), на котором построены и западная философия, и западная социальная система. Русский опыт — это взаимопроникновение Sein и Sollen, их переплетение. Точнее: нет никаких отдельных друг от друга бытия и долженствования, есть некий социокультурный «андрогин» — Sollen-Sein (в одно не существующее слово). Коммунизм и был апофеозом этого «андрогина».

Заметим: это не единственное химерическое с научно-европейской точки зрения явление, произрастающее на Великой русской равнине. Смею напомнить, к примеру, о власте-собственности. Или вот еще: эсхатологизм-прогрессизм. В рамках отечественной культуры эсхатология сплетена с прогрессом. Одно переходит в другое, одно есть другое. Эсхатология парадоксальным образом лишена потустороннего измерения, а прогресс вырывается из границ посюсторонности. «Сказка» становится «былью», «быль» превращается в «сказку». То же самое можно сказать и об андрогине «Historie-Geschichte». У нас они сиамские близнецы (правда, пожирающие друг друга)…

Полной реализацией всего этого и стал русский коммунизм. Тенденции он превратил в железобетонные факты, мечтательную нерешительность — в грубый волевой напор, мягкотелый релятивизм — в стальной, закаленный арктическими вьюгами, детерминизм. Но главное: коммунизм был ударом в солнечное сплетение русского общества. Ударом в человека, в христианской стране — в личность. Однако ударом настолько коварным, что сами человеки даже сегодня до конца не могут уразуметь происшедшего. Коварность же коммунизма в том, что он представляет собой абсолютную власть всех … над одним. Это предельно массовая власть, утверждающая неограниченное господство человека над историей и природой и требующая ради реализации этого безупречного социального порядка лишь одного, пустякового, — растоптать личность (в христианском смысле). Причем, когда мы говорим «власть всех над одним», этот один всегда «ты». И ты, и ты, и ты тоже … Избежать не удастся (не удалось, свидетельствую) никому. Ни тов. Сталину, ни другим товарищам, ни тем, кому тамбовский волк товарищ. Помните: «Ты, я, он, она, вместе целая страна».

И все же еще раз: коммунизм есть высшая стадия предыдущего русского опыта. Он не был «запрограммирован», но мог состояться и состоялся. Это особенно зримо, если взглянуть на русскую литературу (в широком смысле слова, т. е. включая и русскую мысль, которая у нас «спецподразделение» Литературы). «Лишние люди» романа XIX столетия — они тяготятся сами собой, они действительно «лишние», никому-не-нужные. Вечные страдальцы, они постепенно тускнеют и тускнеют, перестают быть «интересными», превращаются в серых героев Чехова. Точнее: не-героеев. Создав образ «лишнего человека», русская литература тут же, словно испугавшись, начала изживать его, преодолевать.

Изживание «лишнего человека» оказалось в конечном счете изживанием человека вообще, деперсонализацией. Три человека, три пронзительнейшие души России отразили в своем творчестве этот процесс — процесс освобождения от бремени личности. Максим Горький, Владимир Маяковский и Андрей Платонов. Нижегородско-окающий, люмпенско-босяцкий Заратустра начал с воспевания индивидуумов, героически вырывающих из собственной груди сердце, прославился двусмысленным (если вспомнить, в чьи уста это вложено) заявлением, что человек звучит гордо, а пришел к гимну толпе, то есть не людям, а месиву тел, превративших в кровавое месиво тело неисправимого (гадкого, разумеется) индивидуалиста. Маяковский, заявивший о себе «бунтом музам обреченного данника», требовавший «песнопений человечества» в свою честь, в честь «Демона в американском пиджаке и блеске желтых ботинок» (у Воланда, кстати, были серые), утверждавший, что гвоздь в его сапоге «кошмарней, чем фантазии у Гёте», кончил счастливым сознанием «общих даже слез из глаз» и не менее счастливым превращением в «частицу этой силы». Серьезность, нешуточность, значимость всей этой «эволюции» подтвердил выстрел в висок.