Психология врат как врата метапсхологии

С.С. Хоружий

Поясним цели и задания настоящего текста: ибо они не одноплановы. Наша непосредственная и конкретная цель заключалась в анализе феномена покаяния — одного из классических феноменов религиозной психологии, представленного, в первую очередь, в иудеохристианской традиции, но имеющего аналоги и в ряде других религиозных миров. В качестве эмпирического поля анализа мы избираем покаянную дисциплину в мистико-аскетической традиции Восточного христианства, т. е. исихазме, предполагая также привлечение других традиций для сравнения и истолкования выводов. И, примечательным образом. такая конкретизация эмпирического горизонта вынуждает нас к постановке более общих и глубоких вопросов. Ибо в исихазме — не только в нем, но в нем с особой отчетливостью — покаяние не является обособленным, отдельно стоящим феноменом, но органически включено, интегрировано в некоторое неразрывное единство — в процесс Духовной Практики, как его ступень или же этап (а именно, вступительный, начальный этап, вследствие чего оно с древности носит здесь название Духовных Врат). Поэтому его содержание и смысл могут быть раскрыты и поняты лишь в связи с этим процессом, в его контексте — и, стало быть, на основе некой его концепции.

Так возникает предшествующая и более общая задача: мы должны представить некоторую концепцию исихастской духовной практики. Но это, в свою очередь, ведет к еще более общему вопросу: о понимании, трактовке самого феномена Духовной Практики в его сущности. Признаем, что данный вопрос уводит уже далеко от исходной конкретной цели; но мы не имеем возможности отослать к какому-либо известному, общепринятому определению Духовной Практики как антропологического и религиозного феномена: такие определения отсутствуют. Как мы увидим, проблема определения Духовной Практики может найти постановку и разрешение в горизонте метапсихологии — а именно, на основе некоторой метапсихологической модели, рисующей цельную топику процессов и практик сознания, антропологических стратегий, затрагивающих «Антропологическую Границу» (см. ниже). В рамках этой модели, Духовная Практика представится, в определенном смысле, как противоположность, альтернатива процессам, идентифицируемым и изучаемым в психоанализе как проявления Бессознательного (неврозы, психозы, комплексы и т. п.): эти «фигуры Бессознательного» и структуры, генерируемые в Духовных Практиках, будут занимать противолежащие области топики Границы, пребывающие между собой в отношении «нарушенной зеркальной симметрии».

«Человеческое бытие нельзя понять вне безумия» — говорит Жак Лакан. «Человеческое бытие нельзя понять вне обожения» — говорит Православие. Как связаны между собой эти два тезиса? На первый взгляд, они диаметрально противоположны; однако на взгляд философа они оказываются глубоко родственны. Оба они для постижения человеческого бытия отсылают к некоторым феноменам, что лежат за гранью, за горизонтом обычного человеческого существования и опыта и являются для этого горизонта предельными, граничными феноменами. Как мы будем говорить, они отсылают к Антропологической Границе: границе самого рода и способа существования человека, области тех явлений, в которых начинают меняться сами определяющие признаки, предикаты этого рода и способа (хотя характер Границы в двух указанных областях не один и тот же: лишь для обожения она является в точном смысле онтологической). Философ заметит также, что подход к пониманию человеческого бытия, заключенный в обоих тезисах, оправдан и даже традиционен, отвечая обычной методике определения путем отличения: определить вещь, явление значит указать его границы или же указать иное ему, указать те вещи, явления, от которых определяемое отлично. Точно так, например, в физике мы лишь тогда идентифицировали область обычных, макроскопических явлений как классическую физику, когда познали ее границу, открыв область квантовых явлений.

Но, отсылая к Антропологической Границе, обе установки видят ее совершенно по-разному. Кроме «граничности», что общего может быть у безумия с обожением? Перед нами два альтернативных понимания Границы, и притом оба они отнюдь не являются голословными догматическими утверждениями или постулатами. Тезис Лакана удостоверяется всею практикой психоанализа, и точно так же тезис Православия закрепляется в исихазме цельной системой духовной практики. Имея прочную опытную основу, ни тот, ни другой тезис о Границе не может быть попросту отброшен, и мы приходим к мысли, что, видимо, сам концепт Границы непрост, существует некая топика Границы, и в ее рамках должны найти себе место и Граница-как-безумие (испытуемая и познаваемая в опыте патологий психики), и Граница-как-обожение (испытуемая и познаваемая в опыте духовной практики). Поэтому, ставя задачу концептуализации духовной практики как процесса на Антропологической Границе, мы должны учитывать этот широкий контекст полной топики Границы: учитывать наличие иной, альтернативной парадигмы граничных процессов. Этот широкий взгляд окажется плодотворным, а для некоторых явлений, входящих в так наз. «Гибридную топику» (см. ниже) — необходимым.

Пора, однако, дать первичное описание, набросок конституции духовной практики. В намеченном нами понимании [1] , духовная практика представляется как методически выстроенный духовно-душевный или чаще холистический (затрагивающий также соматику) процесс последовательно-поэтапного продвижения, восхождения к определенному искомому состоянию — цели, «телосу» данной практики; причем телос, или «высшее духовное состояние», принадлежит области Антропологической Границы, как мы это видим на примере обожения в исихазме. Такое понимание удовлетворительно отражает наличный опыт, несколько обобщая его; но, с известной точки зрения, оно еще слишком эмпирично. Чтобы понять суть духовной практики как феномена Границы, как предельной антропологической стратегии, надо поставить вопрос о ее собственных границах: почему и как возникает она? в силу каких свойств, чего ради ее запредельный телос принимается в качестве искомого, предмета всех устремлений человека?

Избегая, в интересах общности, опираться на частные детали исихастской традиции, мы все же будем иметь в виду исихастский тип практики, ставящий своим телосом обожение. В данном типе особенно выпукло выступает онтологический аспект духовной практики, существенное онтологическое содержание выстраиваемого процесса: Православие трактует обожение как актуальную онтологическую трансформацию, «превосхождение» человеческой природы, которое заключается во всецелом соединении человеческих энергий с Божественными энергиями (благодатью) — причем именно последним принадлежит движущая и совершающая сила онтологической трансформации [2] . Корни подобного процесса должны лежать в самом «основоустройстве» (Grundverfassung) человеческого существования, в фундаментальных предикатах способа бытия человека. Прослеживая изначальные мотивации, порождающие факторы пути духовной практики, мы обнаруживаем их в смертности человека, в первичной природе его отношений со смертью. Однако в непосредственном содержании практики эти отношения обычно отнюдь не выступают на первый план; их роль оказывается не столь явной и не столь простой, она обретает специфическую превращенную форму.

Ядро всей обширной, многообразной икономии отношений человека со смертью — первичная негативная реакция сознания и организма, всего существа человека на собственное уничтожение: глубинный, органический и непроизвольный импульс отталкивания, неприятия смерти как собственного абсолютного небытия, конца-уничтожения, тотальной аннигиляции субъектного мира. Этот изначальный импульс человеческой природы, «Первоимпульс неприятия смерти», как мы его будем называть [3] , развертывается во множестве проявлений и форм (включая и превращенные, принявшие вид влечения к смерти, в котором, однако, всегда можно распознать инверсию первичного отталкивания); и очевидно из самого определения, что тем, к чему он направлен, — его искомым, предметом и исполнением его стремления — служит избавление от описанной перспективы, или же «преодоление смерти». Но это «искомое» не может обрести в сознании облик определенного, до конца очерченного «предмета сознания», поскольку оно заведомо не принадлежит к числу опытных содержаний субъектного мира: как справедливо указывалось, уже и сама «моя» смерть не может быть содержанием «моего», субъектного опыта. Помимо этого принципиального «предела разрешения» оптики сознания, сознание в обычном повседневном существовании вообще отнюдь не стремится максимально эксплицировать Первоимпульс, вывести в ясность и отчетливость его искомое и его истоки: ибо не раз прослежено и установлено (и глубже всего — в экзистенциальной аналитике Хайдеггера), что обыденному сознанию, подчиненному рутинным структурам повседневности, свойственно уклоняться, отворачиваться от опыта смерти, подвергать этот опыт вытеснению, маргинализации. В результате, в рамках обычных стереотипных режимов существования человека и деятельности сознания, и «преодоление смерти», и сам к нему стремящийся Первоимпульс остаются имеющими достаточно смутные очертания.

Можно заметить, тем не менее, что в конституции Первоимпульса неприятия смерти, в характере тех процессов, в которых он реализуется, существуют определенные общие элементы со свойствами «влечений» (Triebe), как они описываются в классической психоаналитической теории. По этой теории, как известно, «объект» влечения или желания оказывается недоступен [4] . Эта принципиальная недоступность объекта соотносится с прямою связью между влечением и Бессознательным; и, в свою очередь, она служит главной предпосылкой формирования обширного репертуара специфических структур сознания (неврозов, комплексов и т. д.), которые выявляет и описывает психоанализ как наука и которые старается подчинить и преобразовать психоанализ как практика. Что же до Первоимпульса, то в его конституции мы также можем зафиксировать фундаментальный факт «недоступности объекта». При любых критериях достоверности опыта, будь то позитивистские или феноменологические, мы констатируем, что в рамках наличного человеческого существования никакого актуально-событийного и доказуемо неиллюзорного, удостоверяемого «преодоления смерти» не происходит. Тем самым, судьба Первоимпульса оказывается вполне подобной судьбе влечений: как и они, он реализуется в процессах, носящих характер циклического повторения некоторого динамического стереотипа, паттерна (повторение, Wiederholen — одно из «четырех фундаментальных понятий психоанализа», по Лакану, напомним, отличаемое от «воспроизведения», Reproduzieren). Но в данном случае эта психоаналитическая парадигма, символически представляемая Лаканом как циклическое движение вокруг пустоты отсутствующего в горизонте опыта, недостижимого Объекта, отнюдь не исчерпывает собой всех явлений и процессов, инициируемых Первоимпульсом.

Повторяющееся не-достижение исполнения, «удовлетворения» Первоимпульса порождает не только те эффекты (типа фрустраций), что фиксирует психоанализ на примерах влечений. Достаточно очевидно — и сотни раз раскрывалось, подчеркивалось в философии, психологии, искусстве — что опыт смерти — единственный заведомо данный, неизбежный для каждого род опыта, онтологически значимого, сталкивающего с самим человеческим бытием как цельностью. Как демонстрирует экзистенциальная аналитика, феномен смерти и опыт смерти занимают уникальное место в ситуации человека, будучи прямо связаны с самим его бытийным, онтологическим статусом: в них — главное, основополагающее выражение и проявление фундаментального предиката конечности, которым определяется горизонт наличного бытия. Сознание — его разумные, высшие активности — фиксирует эту уникальную роль, и потому в нем, наряду с тенденциями к вытеснению опыта смерти, образуются и тенденции противоположного рода, к углубленной, осмысливающей проработке этого опыта. Но важно сразу заметить, что эти тенденции могут находить и находят свое выражение в двух разных руслах.

На одном пути, сознание ставит в центр осмысливающей работы самое смертность, неотвратимую смерть как смыслоносительный и смыслонаделяющий граничный феномен человеческого существования — и ставит задачу осмысливания существования человека в свете и на основе этого феномена: задачу обретения смысла жизни через смысл смерти. Это древний путь, зародившийся уже в архаических культах, отчетливо выразившийся у орфиков, философски отграненный Платоном и вновь потом многократно утверждавшийся философией, от стоиков до Хайдеггера. Девиз его — знаменитая максима из «Федона»: «Философствовать значит упражняться в умирании» (Phed 67e). Здесь, т. о., отношение к смерти делается предметом особого «упражнения» (которое оказывается совпадающим с занятием философией); и, следуя П. Адо, можно считать, что сознание развертывается здесь в стратегии или парадигме «духовных упражнений», суть которой — «созерцание времени и бытия в их цельности… возвышение мысли до уровня универсального» [5] . — Однако какая участь предлагается на этом пути для Первоимпульса неприятия смерти? Как легко видеть, парадигма «духовных упражнений» предполагает его нейтрализацию или деконструкцию: путем «возвышения мысли» мне надлежит обуздать, «окультурить» мое изначальное органическое неприятие смерти — и преобразовать, перевести его в «философическое приятие». [6] По сути, перед нами — умственный трюк, попытка убедить и уговорить, «заговорить»; и понятно, что «заговорить» и изменить на противоположное коренной и аутентичный импульс самой человеческой природы удается лишь для немногих избранных, особо философских натур. Поэтому, вопреки всей поддержке высокой философии, парадигма духовных упражнений никогда не стала широкою антропологической стратегией.

Напротив, на другом пути сознание ставит в центр и принимается отыскивать смысл — не смерти, а неприятия смерти. Оно выстраивает здесь иную логику, которая, пожалуй, более зорко прочитывает ситуацию человека. Смерть сама по себе — очевидна, естественна, природна: земля еси и в землю отыдеши — это более чем понятно! — но острый вопрос вызывает вот это живущее, гнездящееся во мне неприятие смерти. Философствующая парадигма духовных упражнений третирует его, в ней неприятие смерти само подвергается неприятию: оно — из сферы неразумного, «дикого» в человеке, и человеку надлежит отбросить, либо выдрессировать его. Но это философское решение оказывается, на поверку, слишком поспешным, оно упускает из вида одну существенную альтернативу. Когда сознание решает — решается, дерзает, рискует! — принять собственное неприятие смерти всерьез, концептуальная картина делается уже не двойственной: Человек — и его Смерть, но тройственной, треугольной: Человек — его (неотвратимая) Смерть — его (неискоренимое) Неприятие смерти. Узел проблемы смерти (смертности) человека перемещается: сознание видит его не столько в самой смерти как таковой, сколько в собственном неприятии смерти. Оно исходит из конфликтной, фрустрирующей ситуации сочетания имманентного и неискоренимого Первоимпульса — с фактом не-достигания объекта и цели, неудовлетворения этого Первоимпульса; и данная ситуация толкает его поставить сам Первоимпульс в фокус и под вопрос. Раз Первоимпульс не исполняется — зачем тогда он во мне и откуда он? вправду ли он коренится лишь в неразумном, в «дикой части нашего существа» (Платон)? и по своей сути он — только изначально обреченная безуспешность, имманентно заложенная в моей природе — моя неудача? может ли он хотя бы вообще, «в принципе» исполниться? — Все эти вопросы означают, что сознание осуществляет интенцию (интенциональное отношение) на Первоимпульс, делает Первоимпульс интенциональным предметом. Разумеется, это — специфичный, существенно недоочерченный, неполно данный предмет, как мы уже замечали; и такая интенция не может стать законченным интенциональным актом в гуссерлианском смысле. Но она и не остается бесплодной.