Чтение онлайн

Перейдем же к их теоретической философии. В своем стремлении к цельному, свободному от противоречий и чисто рациональному миросозерцанию стоики нередко являются эклектиками по отношению к предшествовавшей им философии: они поставили себе трудную цель — примирить дуалистическую философию понятия, развившуюся после Сократа, с первоначальным монизмом ионийской физики, они и решили, как умели, эту задачу.

Тело и дух, материя и форма сводятся стоиками к одному общему началу: это эфирная пневма, т. е. дыхание, или дух, начало разумное и телесное в одно и то же время; это огонь Гераклита, пламенная стихия жизни, соединяющая в себе воздух и огонь, и в то же время это Зевс, верховное, всеединое божество; наконец, это Логос — всемирный божественный разум, заключающий в себе закон всех вещей, одушевляющий мир и тожественный с миром в своей субстанции. Таким образом, стоики в этом термине мыслят единство бытия и понятия.

Вселенная представляется живым органическим целым, все части которого разумно согласованы друг с другом. Она образуется путем последовательных периодических сгущений и разрежений эфирной пневмы. Эта огненная пневма сгущается в воздух, а воздух — в воду, которая служит материей всех прочих тел: тяжелые части, осаждаясь из воды, образуют твердую, земную стихию; легкие — вновь улетучиваются вверх, в воздух и огонь. В мире нет пустоты [97] ; существуют лишь тела различной плотности, которые все проницаются и совокупляются воедино одним неделимым, всепроникающим и всеобъемлющим телом — воздухом. Движение в пределах мира объясняется перемещением, перестановкой частей (άντιπερ'ιστασις). «Пустота» лежит за пределами мира; в период воспламенения стихий, их возвращения в первобытный огонь, которым заканчивается мировой процесс, вещество, составляющее субстанцию мира, беспредельно расширяется в этой пустоте, чтобы затем вновь сгуститься и сжаться в компактную массу в период новой дифференциации, нового мирообразования. Без единства вещества, без непрерывности воздуха (το συνέχον, το συνεκτικόν) не было бы связи и взаимодействия вещей, которые относятся друг к другу как части единой субстанции, единого сущего. Различия в степени жизненности и разумности, различия в степени активности и косности, от которых производится все различие душевных и телесных свойств вещей, зависят от большего или меньшего напряжения («тона») этой основной живой стихии. Без такого единства субстанции — необъяснимо взаимодействие между материей и формой, телом и духом, разумом и внешним вещественным миром.

Действительно только то, что телесно, что способно действовать и в то же время испытывать действие. Нет и не может быть двух абсолютно различных субстанций, иначе никакое взаимодействие между ними было бы немыслимо, как это доказывал еще Диоген Аполлонийский (V в.). Бесплотные идеи, формы или понятия не могли бы действовать в веществе, воплощаться в нем, а бездушная материя не могла бы принимать их. Дух не действовал бы на материю, если бы он не был телесен, и материя не испытывала бы его действия, если бы она не была сродной духу. У Платона не только дух, но и сама материя была бестелесной. У стоиков и материя (ύλη), и дух суть тело (σώμα). Поэтому стоики признавали телесность не только души, но и самых свойств и качеств вещей, т. е. «форм» Аристотеля; мало того, самые состояния и деятельности существ, даже аффекты, или добродетели, души, представлялись им телесными. Все это своего рода тонкие «материи», или токи — πνεύματα — своеобразные душеподобные сущности, которые распространяются, проникают собою более грубые тела и сообщают им те или другие свойства (например, тепло, цвет, болезнь и т. д.). Таким образом, стоики вовсе не думали отрицать душевные свойства, или проповедовать чистый материализм. Они хотели только разрешить проблему метафизики Аристотеля и его теории познания, упразднив ее дуалистическое противоположение между идеальным и реальным, между бесплотным понятием и чувственной материальной действительностью. Они устанавливали различие между духом и «неразумным» веществом, между активным и пассивным началом, между материей и силой; но дух был для них лишь телом, а сила — материей своего рода или, точнее, состоянием, «тоном» материи. Материя и сила — нераздельны, страдательное не существует без деятельного, как и деятельное без страдательного; вещество не существует без тех или других качеств, как качества не существуют без вещества, которому они присущи; наконец, Бог не существует без вещества (το ύλικόν), и вещество не существует без Бога, единого зиждущего начала (το αιτιώδες), обусловливающего форму, свойства, строение и взаимодействие вещей. Сила нуждается в веществе как в своем субстрате, а вещество — в силе, которая дает ему его свойства, состояние, движение, форму.

Логическое знание развивается непосредственно из телесного аффекта ощущения, имея с ним один общий корень — духовный и физический. Представления суть впечатления, отпечатки, производимые в душе вещами; из них наш разум естественно образует понятия — при повторении однородных впечатлений, проверяя их одни другими. Критерием истины наших представлений и понятий является их очевидность, заставляющая нас соглашаться с ними, или, что то же, таким критерием служит непосредственное сознание реальности, соответствующей отдельным представлениям [98] . Как ни наивна такая теория познания, сравнительно со сложными и запутанными учениями Платона и Аристотеля она подкупала простотой и цельностью основной своей идеи, своим сочетанием крайнего наивного реализма с решительным рационализмом. Исходя из основного убеждения в единстве разума и материи, стоики, естественно, могли мирить такой рационализм с эмпиризмом, или сенсуализмом, признавая непосредственную разумность самых ощущений. Если ощущения суть физические изменения душевного тела, или «пневмы», то, с другой стороны, такие физические процессы могут быть непосредственно разумными. Поэтому нас не должно удивлять видимое противоречие исторических свидетельств, из которых одни утверждают, что отец стоицизма, Зенон, признавал критерием истины ощущения, а другие — что он видел такой критерий в «правильном разуме» (λόγος όρυός) [99] . Стоиков любят делать эмпириками, или сенсуалистами, забывая их метафизический реализм. Правда, они признают, что знание образуется из ощущений: вместе с эпикурейцами они видят в общих понятиях лишь результат многократных повторений опыта, причем «всеобщие истины» также получают эмпирическое объяснение, являясь лишь «предварением» частных случаев. Но с другой стороны, не следует упускать из виду, что самые воззрения стоиков на ощущение существенно отличаются от воззрений современного сенсуализма. Под ощущением (αΐσυησις) разумеются прежде всего самые чувства в их способности, точно так же как и в их деятельности; эти чувства суть также «тела», или материи своего рода, органы «господствующей» части души, ее пневматические разветвления, как бы ее щупальца. Сами по себе эти чувства непогрешимы: они ощущают то, что они ощущают; но представления, вызываемые их впечатлениями в нашей душе, могут быть истинны или ложны, т. е. соответствовать или не соответствовать вещам, как это показывает опыт. Истинные представления, в которых заключается критерий наших знаний, суть те, которые возникают в господствующей, разумной части нашей души, вынуждая ее согласие. Такие представления Зенон называет «понимательными представлениями» [100] . В них совпадает чувственное и рациональное начало, точно так же как субъект и объект, ибо они обнимают, или понимают, в себе свой предмет.

С точки зрения стоического монизма это совершенно последовательно; непонятно только, как могут существовать неразумные, нелогичные, ложные представления, раз все существующее, все материальное, разумно в своей основе. Такие ложные представления могут объясняться психологически — из опыта, а не философски — из начал стоицизма.

Теория познания стоиков, разработанная ими крайне тщательно в борьбе с другими школами, представляется упрощенным преобразованием учения Аристотеля в смысле монизма. Она естественно связана с «физикой» стоиков, точнее, с их метафизикой. Божество, или абсолютное начало, представляется им в одно и то же время как физическая субстанция, из которой образуется тело вселенной, и как универсальный логос, который определяет собою формы, свойства, отношения и законы вещей, одушевляя природу и сообщая сознание организмам. Божество, сохранившее в чистоте свою эфирную природу за пределами видимого неба или блистающее в солнце и звездах, невидимо разлито во всем мире, проникает все, «как мед через соты» (Зенон), и находится в физическом взаимодействии с теми косными стихиями, которые из него образовались. Оно есть, следовательно, и материя мира, и его форма, и его субстанция, и его закон, его стихия и его душа, или разум. Бог есть мир, Бог есть все вещи, и вместе Он есть деятельное, творческое начало мира, «лучшая», превосходнейшая часть его: Он есть часть и целое, начало, середина и конец. Он обнимает в себе всех богов, все силы, вес стихни. Отдельные живые формы, составляющие свойства вещей, определяющие их роды и виды, образующие и оживляющие вещество, суть λόγοι σπερματικοί— «сперматические логосы»: «формы» Аристотеля, его «роды и виды», соответствующие отвлеченным понятиям, становятся особого рода физическими агентами, обращаются в живую материальную сперму, в семена вещей. «Понятия» Аристотеля становятся силами, потенциями (δυνάμεις) и вместе материализуются, получают пневматическую, эфирную телесность [101] . Иначе как объяснить взаимное соответствие вещей и понятий, взаимодействие мысли и вещества? Как объяснить реальное существование логических родов и видов? Ясно, что самое семя, из которого образуется индивид данного рода, имеет в себе как бы врожденное понятие будущего организма — логос или форму, предопределяющую его развитие. Но с другой стороны, этот «логос», образующий вещество в целесообразный организм, сам должен быть для этого физической силой, телесным началом — особого рода вещественной спермой. Всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы — семена всех вещей. Эти «сперматические логосы» исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало. Семя мира есть огонь [102] . Такова связь логики с физикой!

Во многих отношениях эта стоическая «физика» грубее и проще субтильной метафизики Аристотеля с ее противоречиями и запутанными проблемами: стоики нуждались в свободном от противоречий философском миросозерцании для обоснования своего нравственного учения; они упрощали и разрубали затруднения теоретической философии ввиду практического результата, в котором они видели истинное выражение сократовской мудрости: жизнь, сообразная разуму, сообразная логосу, есть жизнь, сообразная истинной природе человека и всех вещей, ибо разум есть универсальное начало всего сущего. Мудрый, следующий разуму в своей жизни, один свободен, будучи внутренно солидарен с всемирным логосом; он один блажен, как Бог, он царствует над миром, физика стоиков заключает в себе религиозно-философское обоснование их этики. И в этом отношении ее основное учение — учение о логосе — представляет несомненное преимущество сравнительно с предшествовавшими философиями.

Стоики не первые пришли к идее божественного разума как закона вселенной, в котором совпадают логическая и физическая необходимость; но их особенность состояла в том, что они глубже других сознали этот логос имманентным миру и человеку и связали свою этику с этим представлением. Конечно, пантеизм стоиков имел более философский, нежели религиозный характер. Но представление логоса как Божества, внутренне присущего нашему духу и зиждущего природу, облекалось и в стоицизме в нравственно-религиозную форму (например, в знаменитом гимне Клеанфа в честь Божества — произведении, проникнутом несомненным религиозным чувством) [103] . Этот религиозно-нравственный мотив постепенно усиливается, и у стоиков римской эпохи — Музония, Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия — он достигает наиболее яркого выражения. Поэтому стоическая философия, приобретшая столь широкую популярность в греко-римском мире, оказала такое сильное влияние на религиозную мысль, не только языческую, но и христианскую. Отцы Церкви первых веков были все более или менее стоиками в своей философии, ибо философское учение о логосе как внутреннем божественноразумном законе, открывающемся в сознании человека, и вместе как об универсальном Промысле, господствующем в мире, было впервые разработано стоиками и популяризовано имя в самых широких кругах. Не мудрено, что ранние христианские апологеты примыкают здесь к стоицизму. Так, Тертуллиан, который столь часто выставляется противником философии и столь часто сам декламирует против нее, более других испытал на себе влияние стоицизма. Самые декламации его против философии были обычны в устах стоиков и циников его эпохи, что не мешало ему разделять нравственные, психологические и даже метафизико-богословские представления стоицизма (например, о телесности Бога, духа и всего сущего): «и у ваших мудрецов, — говорит он в своей «Апологии», — логос, т. е. слово или разум, является художником (artifex) вселенной. Его Зенон определяет творцом (factitatorem), который все образовал в стройном порядке; это Слово называется и Богом, и душою Юпитера, и необходимостью всего сущего. Клеанф соединяет это все в том Духе, который он признает проникающим вселенную. И мы также признаем то слово, разум и силу, через которые Бог сотворил все, по нашему учению, особою духовною сущностью».

С учением стоиков о логосе связывается их представление об единстве мирового порядка и его разумности. Отсюда объясняются фатализм стоиков и вместе их оптимизм и телеология. В мире царствует один закон, одна необходимость, которой равно подчинены и боги и люди, которая не знает случая или исключения. Возникший путем естественной эволюции из божественного естества, мир должен вновь, по истечении положенного времени, возвратиться в его недра в общем воспламенении; и уже одно сознание этого единства естественного порядка, единства всемирной судьбы, доставляет стоику великое утешение (Сенека, de prov., с. 5). И это утешение увеличивается, когда мы убеждаемся в том, что закон, господствующий в мире, есть разумный закон, что все в мире устроено разумом и сообразно разуму. Учение о целесообразном устройстве вещей вытекает из идеи универсального логоса и развивается стоиками в связи с традициями аттической философии. Оно обращается в популярную теодицею, первые образчики которой мы находим в воспоминаниях Ксенофонта о Сократе (I, 4 и IV, 3); идея логоса связывается неразрывно с учением о Промысле [104] , которое получает все большее и большее развитие и распространение в общей и философской литературе, в особенности благодаря нравственной проповеди стоицизма, проникнутой тою же идеей универсального разума, управляющего вселенной и живущего в человеческом духе.

Этот логос, или разум, живущий в нас, эманация, или «излучение» всеобщего, божественного разума, составляет как бы наше «внутреннее слово» (λόγος ένδιάυετος) в противоположность высказанному, «произнесенному слову» (λ. προφορικός), которое его символизирует [105] ,— различение, находимое нами неоднократно впоследствии не только в философской, но и в патриотической литературе [106] . Наша душа есть, таким образом, истечение чистейшего духовного естества, и отдельные способности души суть как бы ее органы, особые материальные «дыхания», имеющие одно средоточие в «господствующей» части духа (το ήγεμονικόν), откуда они разветвляются по всему телу. Как эти способности, так и сама душа сводятся к одному началу, вместе разумному и вещественному, и уже в своем семени каждый человек получает такую душу [107] , такую способность разума, которая развивается постепенно в деятельности его восприятия, памяти, опыта. Все познания, возвышающиеся над простым чувственным восприятием, получаются посредством деятельности логоса, являясь как бы его раскрытием. Он возвышает нас над животною жизнью и связывает нас с Божеством, обитая в «господствующей» части нашего духа. Отсюда некоторые стоики, как, например, Эпиктет, признают, что логос (как разум) и есть то, что делает человека человеком: мы должны украшать не тело, а то, что составляет нашу суть, т. е. логос (Diss. IV, 11, 33). Логос в этом смысле понимается как разум человека, причем иногда допускается даже возможность его извращения. Но нередко логос человека отличается от его личности, как высшая сила, которой он может подчиняться или противиться, как «правый разум» (λ. ορϋός). В этом логосе человек приобщается Божеству; в нем он равняется богам (Diss. 1, 12, 26), уподобляется им. Человеческая душа божественна по своему происхождению, человек есть в своем логосе сын Божий (υιός του ΰεοΰ Ι, 9, 6) — собственный сын Божества. И эта мысль, это сознание божественного достоинства человека служит могущественным мотивом нравственной проповеди стоиков, как в учении о нравственном очищении, о воздержании от страстей, о господстве над низшей животной природой, так и в призыве к человеколюбию [108] : человек есть святыня для человека [109] . Если Логос управляет миром как внешняя необходимость, то в человеке он сознается как разум, как божество. В этом непосредственном сознании человек возвышается над миром. И если все вещи сознательно или бессознательно определяются им, то высшая свобода, блаженство и богоподобно человека состоят в сознательном подчинении божественному слову. Задача философа в том, чтобы питать в себе божество и уподобляться Логосу, в том, чтобы становиться богом из человека (ΰεός εξ άνΟ'ρώπου Epist., Diss. II, 19, 27). Отсюда объясняется, почему иногда божество отожествляется с человеком в его разуме, иногда самый разум представляется как особое божественное начало, обитающее в человеке: «бог близко от тебя, он с тобой, он в тебе, — пишет Сенека: — священный дух живет внутри нас — страж и наблюдатель всего доброго и злого в нас» (Ер. 41, 2); от него ничто не сокрыто (Ер. 83, 1), он есть тот таинственный демон, к голосу которого прислушивался Сократ. На римской почве это учение примкнуло к вере в гениев-хранителей, оно проникло в литературу, оно являлось как бы окончательным результатом греческой философии разума, теряясь в самых ранних начатках греческой мысли, и оно послужило заветом этой философии будущему [110] .

Идея универсального Логоса определяет собою этику стоиков, вытекающую из основ Сократова учения. «Жить сообразно природе» — значит «жить сообразно разуму» — сообразно истинному слову, которым зиждется природа. Религиозная покорность пред необходимым, провиденциальным порядком, единообразным законом, господствующим в ней, соответствует внутренней свободе разумного, словесного духа, который сознает свою солидарность с единым вселенским разумом и чувствует свою связь с единым божественным целым вселенной. Все хорошо, что от разума, от бога, живущего в нас и осуществляющегося в мировом порядке. Все зло сводится в конце концов к неведению, к неповиновению разуму, к отвращению от разума. Добро для человека только то, что касается его, что зависит от него, — в чем его истинная, божественная суть, его свобода. Зло для него — господство неразумных страстей и ложных представлений, которые привязывают его к внешнему, к тому, что от него не зависит, к низшей чувственной природе, ее мнимым скорбям и благам. Сами по себе естественные наклонности человека хороши, так как они нормальны, сообразны природе; но там, где эти наклонности берут верх над «господствующей» частью души, — там нормальный порядок извращается: душа дезорганизируется. Правда, в своем монистическом фатализме стоики не могли объяснить происхождение зла, т. е. возможность такого нарушения или извращения порядка. Наряду с универсальной необходимостью — последовательно или нет — находится место для личного, субъективного произвола, хотя в окончательном результате выбор предстоит между внешним или внутренним подчинением необходимости, управляющей всеми вещами, — разумной, божественной необходимости. Тот, кто внутренне солидарен с ней, тот сам уподобляется Божеству и вместе с Ним и в Нем наследует миром. Между таким «мудрым» и прочими «бездумными» людьми лежит непроходимая бездна — та, которая разделяет тварь от Бога. Стоит ли человек на сажень или на вершок под водою — он равно погиб: нужно совсем выйти из нее, подняться над нею. Лишь постепенно стоики смягчают этот ригоризм, разрабатывая целую педагогическую систему нравственного развития и допуская поступательное движение к совершенству, но идеал мудреца — всеблаженного, всеправедного, неизменного, «ставшего Богом из человека» и воплощающего в себе «правый логос» — остается всегда тем же.

«Мудрый» достиг совершенного бесстрастия, и ничто внешнее не может его возмутить; он не знает гнева и жалости, страха и страдания, возвысившись над вселенной; он освободился от богов, сравнявшись с ними. Он всесилен, как Бог, и царствует над миром в недосягаемом величии духа. Таким образом, нравственный идеал стоиков получает индивидуалистический характер; но наряду с этой индивидуалистическою тенденцией мы находим у стоиков проповедь широкого нравственного универсализма, который впервые возвышается до идеи всеобщего братства. Нет более ни афинянина, ни коринфянина: все люди — братья, как чада единого Отца [111] ; в сознании этой истины сглаживаются социальные и национальные различия и неравенства: раб делается братом, иноплеменник становится ближним, и космополитизм провозглашается на место идеала национального государства: mundus est nobis patria [112] [11]. Человек сознает себя гражданином «вышнего города», или государства, в котором все другие города или государства являются лишь как бы отдельными домами [113] . Он чувствует себя членом вселенского, божественного тела: dei socii sumus et membra [114] . Идея универсального «града Божия» впервые зарождается в стоицизме. Признавая один нравственный идеал, один универсальный закон для всех, стоик в самой вере своей в провиденциальное, разумное мироправление находит основание для веры в личное призвание человека, для учения об индивидуальных нравственных обязанностях. Мы не станем распространяться далее об этике стоиков, но мы должны отметить громадное культурное влияние этой «просветительной» философии, систематизировавшей нравственную проповедь Сократа и преследовавшей ее основную цель — нравственную реформу человечества. Стоицизм не ограничивал этой проповеди узкими рамками греческого города или даже Греции — он понес ее всему образованному миру и дал ей такое широкое развитие и распространение, какого до него не знала ни одна философия; обращаясь к эллину и варвару, к рабу и свободному, он провозглашал свое учение на улицах и во дворцах. Уже первые стоики по своему происхождению принадлежат колониям, окраинам греческого мира, иногда прямо иноплеменным городам. Сам Зенон был сыном купца с острова Кипра, его преемник Клеанф был кулачным бойцом из Троады, а великий догматик и схоластик школы Хризипп был родом из Тарса в Киликии [115] . То же разнообразие в происхождении и общественном положении находим мы и позднее. Стоит вспомнить стоиков римской эпохи: Муция Сцеволу, понтифекса и юриста, ученика Панеция; фригийского раба Эпиктета; знатного Персия; кордуанца Сенеку, богатого вельможу при Нероне, и Марка Аврелия, властителя всемирной Римской империи.