Чтение онлайн

Но Божество не есть бессодержательная отвлеченность. На самом деле Филон мыслит Его как вечную полноту бытия и приписывает Ему вместе с Писанием атрибуты благости, могущества, праведности, ведения в бесконечной степени. Только эти атрибуты суть не качества Божества, а Его особенности. Поскольку Оно есть существо всереальное, — конечные, ограниченные существа могут приобщаться отдельным Его силам и определяться ими, как качествами. Самое же Божество, имея в себе совершенную полноту, не может быть причастно чему-либо или обладать отдельными качествами и конечными определениями. Не причастное ничему, Оно всему дает из своей полноты. Таким образом, можно бы сказать, что, по Филону, Божество не бескачественно, а сверхкачественно, имея в себе потенцию или силу всех качеств, т. е. абсолютное всемогущество.

Впервые в философии формулируется это новое понятие о Божестве, которое залегло в основание всего последующего богословия. Идея абсолютного монотеизма получает здесь впервые свое философское выражение, до которого не могло возвыситься умозрение греков, не находившее в своем религиозном опыте объекта, соответствующего этой идее. Отвлеченность греческой теологии, колебавшаяся между пантеизмом и дуализмом, отразилась отчасти, впрочем, и на Филоне, как это мы увидим ниже. Он сам, подобно своим ближайшим предшественникам, подобно Посидонию и новопифагорейцам, пытается посредствовать между Богом и миром, религией и философией, платонизмом и стоицизмом. И если он не достиг конечного решения этой задачи, то все же его учение есть первая попытка формулировать философски понятие Бога Вседержителя, Господа Сил, и вывести из этого понятия его логические следствия, которым предстояло широкое развитие в будущем.

Бог Филона трансцендентен, безусловно отличен, бесконечно далек от мира по своему существу, и в то же время в Своих силах Он имманентен миру, присущ ему, как его животворящий дух, как мироправящий разум [245] . Подобный взгляд мы находим и у многих предшественников Филона, следовавших Посидонию, — у неопифагорейцев и в трактате π. κόσμου [246] . По следам Посидония идет и Филон, хотя он делает еще один шаг в направлении к платонизму и в своем «отрицательном богословии» усиливает мысль о трансцендентности, запредельности Божества [247] . В Своем существе Оно не покрывается никаким понятием или представлением; и вместе Оно раскрывается в Своих силах и в Своем слове.

Как же мыслить отношение Божества к миру, к душе человека, к Его собственным силам? Очевидно, Оно от века имеет в Себе самом основание Своих сил, от века обладает ими. Оно заключает в Себе самом источник Своего откровения и творчества, как чистая деятельность или энергия: действие присуще Ему с такою же безусловной необходимостью, как тепло — огню или холод — снегу. Но в таком случае что же является объектом действия Божества и почему все откровение Его есть лишь иносказание? Ясно, что действие Его, точно так же, как и Его откровение, предполагает какую-то внешнюю и чуждую Ему среду, в которой оно проявляется. Здесь граница миросозерцания Филона: в самой основе своей мир является ему чуждым Богу и как бы противоположным Ему. Мир создан Творцом из предсуществующей материи, бесформенной, безвидной, косной и пассивной.

Таким образом, мы находим у Филона как бы простое возвращение к прежнему философскому дуализму: Моисей, достигший вершины философии и вместе наученный откровением многим и глубоким истинам естествоведения, познал, что необходимо различать в сущем две причины — деятельную и страдательную: первая (το δραστήριον αϊτιον) есть разум (νους) вселенной, чистейший и высочайший, превосходнейший, добродетели и знания, блага и красоты; вторая, страдательная причина (το παυητόν) есть бездушное, то, что не имеет самопроизвольного движения, но движется, образуется и одушевляется действием Разума (De opif. m. 2) [248] . Деятельное и страдательное начало, Бог и материя образуют как бы два полюса миросозерцания Филона. Мы уже видели, что, по учению «Премудрости», мир создан из «аморфной материи», и, по-видимому, в еврейских кругах эпохи Филона догмат о создании мира из небытия еще далеко не получил общего распространения [249] . Следуя Платону и Аристотелю, Филон мог бы признать эту материю чистым и относительным небытием; на деле он вместе с эклектическими стоиками и платониками своей эпохи принимает стоическое представление о материи как о бесформенной и безвидной, косной, хаотической массе вещества [250] . Благодаря этому дуализм Филона представляется в весьма резкой форме; в нем несомненно выражается мысль о безусловной трансцендентности Божества, но при такой постановке самое вещество является как бы пределом, внешнею границей Бога. Сам Филон это чувствует и, смягчая свою мысль, говорит местами о Боге как Творце материи; в действительности, однако, как показывает тщательное исследование всех мест, где Филон говорит о материи, творчество Бога относится лишь к сообщению ей определенных форм, свойств и сил [251] : материя сама по себе есть телесная сущность (ουσία), хотя лишенная всяких определенных качеств. Создавая мир, Бог «вызывает к бытию несуществующее, соделывая стройное из нестройного, качество из бескачественного, сходство из несходного, тожества из различий, согласие и общение из разобщенного и несогласного, равенство из неравенства, свет из мрака» [252] . Творчество предполагает, во-первых, производящую причину вещи (το ΰφ οί), во-вторых, материю, «из которой» она создается, в-третьих, ту цель, «для которой» она создается, и, наконец, в-четвертых, орудия, «при посредстве которых» она образуется [253] . Бог есть производящая причина, и если орудие творчества заключается в Его Разуме или Слове, а цель или мотив — в Его бесконечной благости, то материал творчества есть внешнее Богу вещество.

Отсюда мы вполне понимаем, почему с такой точки зрения откровение Бога в мире по необходимости должно явиться ограниченным, Филон настаивает на том, что вещество не имеет положительного, самостоятельного значения, и стремится показать, что оно, как чисто пассивное, не может ограничивать Божественного действия. С одной стороны, он утверждает совершенное ничтожество твари и признает Бога единственной действующей причиной, производящею причиною всего существующего. Он постоянно возвращается к мысли, что ничто вообще не действует, кроме Бога: к Нему одному сводится всякое действие, всякая действительность, и в видимом взаимодействии эмпирических причин сказывается акт единого Божества. Но с другой стороны, Филон замечает, что ничтожество и несовершенство твари служит аргументом для атеистов, отрицающих Промысл и умаляющих мудрость и силу Творца. И он старается показать все совершенство творения.

Отсюда получается результат довольно странный, но обычный в подобных учениях: Филон доказывает и ничтожество твари, и ее превосходство, и бренность мира, и его вечность. Бренность мира обусловливается именно его материальностью: это бренность чувственных тварей, сменяющих друг друга в порядке времени. Напротив того, совершенство мира обусловливается вечными силами Божества, вечным планом мироздания и вечной деятельностью Творца, не подчиненной никаким условиям времени и определяющеюся лишь своей внутренней необходимостью. Самое время есть лишь результат всемирного движения, продукт мира [254] , и по одному этому нельзя представить себе возникновение мира во времени. Тем не менее мироздание как таковое создано во всех своих частях, свойствах и качествах, и только силами Божества оно держится и сохраняется вовек, будучи само по себе бренным и удоборазрушимым. Божество вносит в него свет и разум, закон и порядок и созидает его из темного хаоса, который от века побежден творчеством Божества, Его мудростью, благостью и правдой.

Учение о силах Божества дополняет собою учение о Его абсолютной трансцендентности. Поскольку Оно мыслится в совершенной противоположности миру и не может касаться его непосредственно, эти силы Божества являются особыми началами, посредствующими между Им и миром. К этим-то силам и относятся все иносказания откровения, все его конкретные образы В них открывается Бог, через них Он действует в мире, образует мир, через них, наконец, и самый мир сносится с Богом. Отсюда троякое отношение этих посредствующих начал, или божественных сил, верховною из которых является Логос: 1) они относятся к Богу и как проявление существа Божия не обладают никакой самобытной особенностью или личностью; 2) они относятся к миру как силы, действующие в мире, проникающие его, образующие его вещество — подобно формам Аристотеля или «сперматическим логосам» стоиков; 3) они отличаются и от Бога, и от мира, являясь как бы тварноличными посредниками между Богом и миром — духами, которых сам Филон сравнивал с демонами эллинов и ангелами евреев. Эти различные определения плохо мирятся между собою, что ведет к большой сбивчивости в учении самого Филона и к спорам среди его критиков [255] . Но если противоречия Филона не могут быть логически согласованы, то они прекрасно объясняются из самого существа и из исторических условий его миросозерцания. Здесь скрещиваются все те противоположные влияния, греческие и еврейские, которыми определяется учение нашего философа.

Учение об атрибутах, силах и свойствах Божества развивается среди раввинов, по мере того как в их понятиях самое Божество становится все более и более трансцендентным; у них, как и у филона, это учение вызывается потребностью найти посредство между конечным и бесконечным. Правда, первые письменные памятники Каббалы, разработавшей это учение, относятся к более позднему времени, чем занимающая нас эпоха, но они, подобно талмудическим трактатам, служат выражением более древних устных традиций. Отдельные раввины предавались теософским умозрениям и посвящали в них своих учеников [256] . Такие умозрения, несомненно, проникли в александрийский мидраш еще и до Филона; следы олицетворений и гипостазирования Божественных сил и свойств встречаются нам и помимо Филона, и он сам говорил про это учение о силах Божества, составившее впоследствии главную часть Каббалы, как про великую тайну, о которой прилично говорить лишь в присутствии «старших» и которая сообщается только посвященным [257] . Самые различия в утверждениях филона об этом таинственном предмете объясняются всего естественнее различиями в самых преданиях синагоги.

Уже древнейшие мидрашим[53] отличают Славу Божию (Шехина) или явление Божества от Его сокровенного Существа и в различии имен Божиих Елогим и Ягве видят указание на различие свойств — справедливости и благости, или милосердия. Филон усваивает это различие, хотя по незнанию еврейского языка впадает при этом в ошибку, объясняя смысл названных имен Божества как раз обратно толкованию палестинских книжников [258] . Но и независимо от подобных недоразумений александрийское учение развивается у Филона своей дорогой.

Существо Божие не имеет имени. «Господь» и «Бог» (или Ягве и Элогим еврейского текста) обозначают верховные силы или свойства Божества — начало правящей и судящей власти и начало творческой, промыслительной благости. «Благость» проявляется в творчестве и Промысле (она называется иногда «Творческой силой»), а «господство», «власть» или «царство» проявляются в законе, в мироправящей правде с ее «карательными» силами. Эти два главных аспекта Божества постоянно встречаются в комментариях Филона: вместе с Сущим они образуют ту Троицу, которую видел Авраам в лице явившихся ему ангелов. Божество является то как единое, то в трех лицах. Оно является как единое — душе, очистившейся от мира и возвысившейся над всяким множеством и раздвоением; и оно является ей в трех лицах, когда она празднует «малые мистерии», еще не посвященная в великие таинства [259] . В других случаях между Богом и Господом или Благостию и Царством помещается Логос, третья верховная сила, связывающая их между собою (De Cher. 9).