Чтение онлайн

Согласно мифу, душа Озириса вечна и нетленна; его тело разрывается Тифоиом на части, которые Изида собирает вновь, чтобы восстановить и возродить его. Это значит, что Сущее, умопостигаемое и благое, выше всякого изменения, но его воплощение, его плоть подвержена генезису; те чувственные формы, которые, наподобие воска, получают отпечатки умопостигаемого Логоса, не пребывают вечно [357] . Эти формы, эти образцы божественного захватываются тем беспорядочным, мятущимся, тревожным началом, которое свергнуто с горней части мира в низшую, подлунную его сферу: Тифон борется с ней против Гороса, сына Озириса и Изиды, т. е. против чувственного воплощения божества, каким является мир нашему платонику.

Этот Горос не есть чистый и беспримесный Логос, подобно Озирису, своему отцу, хотя он есть вечно юный, вечно возрождающий бог. Согласно мифу, Тифон оспаривает законность рождения Гороса, но Гермес доказывает его происхождение от Озириса: это означает, что хотя соединение с материей и вносит нечистоту в рождение мира, но Логос, или разум, доказывает, что природа действительно образовала чувственный мир по образу мира умопостигаемого (ib. 54).

Союз Озириса и Изиды представляется как нечто вековечное, необходимое, изначальное; еще во чреве своей матери Реи они соединились и породили во мраке «старшего Гороса» — несовершенного, увечного бога: еще до создания видимого мира и до устроения материи зодческим разумом природа породила как бы призрачный образ (έ'ιδωλον) грядущего мира (ib. 54). Когда же явился настоящий мир, или действительный Горос, он не уничтожил Тифона, а только отнял у него его деятельное начало и силу. Отсюда объясняется изображение Гороса, держащего в руке отрезанные genitalia Тифона, или сказание о том, что Гермес сделал лиру из его мышц (сухожилий): это показывает, что Логос сладил вселенную в стройное, согласное целое из разногласия противоположных начал и что он ослабил, уравновесил, но не упразднил разрушительную силу, вследствие чего она еще продолжает действовать в подлунной (ib. 55).

Таким образом, философия Плутарха представляет собою платонический дуализм в мифологической форме. Эта форма является здесь не простою случайностью и не объясняется одним стремлением посредствовать между религией и философией. Если Озирис отожествляется с идеальным миром, Платоновой идеей или с божественным разумом, то Изиде или Тифону не соответствуют определенные отвлеченные понятия — под ними разумеются конкретные начала. Равным образом самый процесс миротворения, не сводимый к одному началу, понимается как сложное событие, в котором участвуют несколько деятелей. Теософия или богословие, исходившие из ограниченного понятия о божестве как отвлеченном абсолютном, необходимо должны были прийти к мифологическому дуализму. В этом отношении система Плутарха по своему строю близко напоминает нам те гностические учения, которые развились приблизительно в его эпоху на почве эллинизированного христианства и точно так же исходившие из дуалистического противоположения отвлеченного Божества материальному началу — материи или мировой душе.

Дуализм вызывает потребность в посредствующих началах, но там, где он проводится строго, как у Плутарха, там, где противоположность признается изначальной, там не может быть и действительного посредства, поскольку такое посредство предполагает высшее единство под противоположностями. Поэтому у Плутарха мы находим множество посредников между миром и абстрактным Божеством. При множестве посредников, которых ему дает мифология и народный культ, он не имеет посредствующего начала. Как сказано, только в конкретном понятии абсолютного можно найти основание для такого посредства; отвлеченное понятие об абсолютном, напротив того, не обосновывает, а исключает всякое посредство.

По-видимому, в системе Плутарха заключаются представления о началах, которые могли бы посредствовать между миром и Божеством, — таковы его представления об идеях, об умопостигаемом мире, о Логосе; казалось бы, в них можно было бы искать основания для творческой деятельности Божества; но, как мы уже знаем, Плутарх не признает творчества; он признает только зодчество, т. е. работу над данным материалом, и притом основанием, побуждением для такого зодчества является ему не внутреннее движение или самоопределение Сущего, а, наоборот, движение хаоса, влечение Изиды к горнему миру и вражда Тифона. Далее, в умопостигаемой области, вне отношения ее к действительному миру, все различия исчезают в единстве: умопостигаемый мир, Отец, Логос, Идея, Благо, Озирис, Зевс, Дионис, Серапис, Аполлон совпадают и не различаются друг от друга. «Платон, — говорит Плутарх, — называет Умопостигаемое Идеей, Первообразом, Отцом, а материю — Матерью, Кормилицей, Основой и местом рождения» (ib. 56). Логос олицетворяется и в лице Озириса (оплодотворение Изиды Озирисом есть «устроение материи Логосом»), и в лице Гермеса, но между Гермесом и Сущим никакого различия не устанавливается. Если другие платоники, как, напр., Апулей или Алкиной, отличают идеи от Бога (как и от материи), то Плутарх не устанавливает никакого имманентного различия внутри самого Сущего. Точнее, начало различия, инобытия привносится извне и не имеет никакого основания в «Отце» или «Идее». Постольку в отличие от Филона мы не находим, у Плутарха какого-либо учения о Логосе как особом самостоятельном начале самооткровения, присущем Божеству.

Тем не менее Божество раскрывается в мире — в своих «семенах», «истечениях», «логосах», в своих «подобиях» и «отпечатках», которые оно дает веществу. Замечательно, что идеи теряют здесь даже то самобытное существование, какое они имели у Платона: превращаясь в «семена» и «истечения», они уподобляются «сперматическим логосам» стоиков. Но с другой стороны, поскольку сама материя Плутарха обладает большею реальностью, чем материя Платона, воздействие идей на материю становится реальным воплощением идей: логос действительно становится семенем, телом. В этом смысле мир рассматривается не только как произведение божества, отличное от него, но и как его часть, его тело (тело Озириса) [358] . «Так точно и душа (мира), причастная разума, рассудка и гармонии, не есть только создание Бога, но и его часть; она происходит не только от него, но из него» (Quaest. pl. II, 2). Эта «часть» Божества не отделяется от него, но находится в неразрывной внутренней связи с Ним. Таким образом, Божество как бы расчленяется в мире: Озирис расчленяется Изидой [359] .

С этим представлением связано воззрение Плутарха на богов. Строго говоря, это воззрение довольно слабо разработано и страдает неопределенностью. С одной стороны, Плутарх вместе с Ксепократом признает богов за божественные силы, присущие стихиям; с другой — он вооружается против стоиков, отождествляющих богов с стихийными силами, и настаивает на индивидуальности богов [360] . На самом деле, однако, Божество в собственном смысле только едино; боги, как «разумные начала», или «логосы», — сводятся к одному Божеству и одному Разуму — Логосу; это не мешает, однако, нашему философу признавать множество богов во множестве миров: ибо Бог, заключенный в одиночестве одного мира, «без друзей и соседей», не мог бы обладать социальными добродетелями и постольку был бы несовершенным (De def. or. 24). Это оригинальное мнение чрезвычайно ярко иллюстрирует ограниченность представления о Боге у нашего философа и вместе указывает и на то, что исходною точкою его теории являлось политеистическое миросозерцание. На самом деле, Плутарху трудно вывести действительных богов народного политеизма из своего отвлеченного монотеизма: его боги суть либо безличные силы Божества, либо демоны, т. е. твари, превышающие человека, но все же природные, естественные существа. Вместе с большинством своих современников Плутарх видит богов в небесных телах [361] : это нетленные «логосы, истечения и виды» Божества (De Is. 36); но в то же время он сам настаивает на том, что небесные тела суть лишь «подобия» богов, что солнце, напр., вопреки общераспространенному мнению есть не Аполлон, а только образ и порождение Аполлона (εκγονον αεί γιγνόμενον)[72], отражение высшей идеи, как у Платона [362] . В конце концов единственным основанием для признания отечественных богов являются отечественное предание (ή πάτριος και παλαιά πίστις, Amatorius, 13) и оракулы; очевидно, что нельзя доказывать существование каждого бога в отдельности. Но наряду с отечественной верой есть и другой источник признания богов, на который ссылались с особенным удовольствием и стоики и эклектические академики, — это вообще вера народов, Consensus gentium, к которому прибегает и сам Плутарх. Между этими двумя источниками существует, однако, противоречие, с которым тщетно борется религиозный синкретизм. На космополитической почве боги либо утрачивают свою индивидуальную физиономию, обращаясь в абстракции, в гипостазированные силы универсального божества, либо же обращаются в простых поместных демонов, какими в сущности они и были вначале. Этот процесс совершился в действительности в римской империи; философия служила его выражением и вместе одним из факторов разложения политеизма.

Демонология Плутарха в существенные чертах своих встречается нам у множества его современников и преемников, напр. у Апулея, у Максима Тирского, у Феона Смирнского, у Альбина и др. Но с нас достаточно и одного Плутарха как наиболее выдающегося представителя этого верования и связанного с ним миросозерцания.

Плутарх, правда, признает различие между «рожденными» и «нерожденными» богами, но, строго говоря, за исключением тех космических потенций, которые мы перечислили (Озирис и Изида в их различных аспектах, Тифон и Нефтис), все прочие боги, поскольку они различаются, обособляются от божества, должны почитаться демонами. На демонов переносятся мифы, атрибуты, функции прежних богов. В них — последнее прибежище политеизма и оправдание всех местных преданий, всех жестоких и развратных культов, всех суеверий различных языческих народов. Нельзя допустить, чтобы боги были причастны всем человеческим горестям и порокам, какие им приписывают мифы, или чтобы они страдали, любили, умирали и оживали, как изображается это в мистериях: ου θεών είσι αλλά δαιμόνων πατήματα και τύχαι [73]. Нельзя допустить, чтобы боги требовали кровавых жертв или чтобы совершавшиеся в старину человеческие жертвоприношения требовались или принимались ими. «Но с другой стороны, невероятно, чтобы цари и вожди напрасно предавали своих детей на заклание: они делали это для отвращения и умилостивления гнева и мстительности злых духов, иногда же для удовлетворения тиранической и безумной страсти демонов, не способных к плотскому общению с их детьми или не желавших такого общения; но подобно тому как Геракл осаждал город Эхалию из-за девицы, так точно могущественные и свирепые демоны, требуя себе какую-либо человеческую душу, находящуюся в теле, наводят язвы на города и бесплодие на земли и возбуждают войны и усобицы, доколе не возьмут или не получат предмет своего вожделения. С другими демонами случалось, однако, и обратное: так, проведя довольно долгое время в Крите, я видел там странное празднество, на котором показывают безглавый образ человека и говорят, что то был Молон, отец Мериона, который изнасиловал нимфу и был найден обезглавленным» (De def. or. 14).

Одна эта выдержка дает нам понятие о грубом легковерии Плутарха, многочисленные примеры которого находятся и в его жизнеописаниях, и в его нравственных трактатах [363] . Подобно своим предшественникам, он полемизирует против поэтов и мифологов, силясь очистить богов от антропопатизма и антропоморфизма. Но он не отвергает мифов и приданий, как бы ни были они нелепы [364] , а объясняет их как символы философских истин [365] или же попросту приписывает демонам все то, что недостойно богов. Не забудем, что в демонов верили решительно все, не только платоники и пифагорейцы, но и стоики, и даже материалисты, как Демокрит. Для Плутарха эта вера имеет значение важного философского открытия. «Справедливо утверждают, — говорит он, — что Платон, открывши стихию, лежащую в основании происходящих качеств и называемую ныне материей или естеством, избавил философов от многих и великих затруднении; мне же кажется, что еще большие и величайшие затруднения разрешили те, которые признали между людьми и богами род демонов, посредствующий и связующий их воедино, и таким образом открыли общение между людьми и богами» (De def. or. 10). Если бы можно было уничтожить воздух между землей и луною, распалась бы связь всей вселенной; так точно те, которые не признают существования демонов, уничтожают всякое общение и сношение между божественным и человеческим, упраздняя посредствующее и служебное естество и вместе внося беспорядочное смешение, заставляя нас приписывать богам человеческие страсти и нужды… Что касается до нас, то мы не признаем ни оракулов без боговдохновения, ни священнодействий, ни празднеств без участия богов; но, с другой стороны, мы также не полагаем, чтобы Бог вмешивался в эти действия, присутствовал бы и участвовал в них: мы приписываем это, кому оно приличествует — слугам богов, признавая демонов епископами и священнослужителями богов (ib. 13). Демоны поставлены над оракулами, ибо боги чужды земным делам и удалены от них (16).

Плутарх признает многочисленные классы таких демонов, высших и низших, обладающих разнообразными функциями. Одни из них, движимые чувственностью, воплощаются в человеческие тела; другие, наоборот, могут возвышаться и становиться богами, как Геракл или Дионис [366] . Вместе с Ксенократом Плутарх наряду с добрыми демонами признает и множество злых демонов [367] . Наконец, в каждом человеке он указывает особого демона: если, согласно верованиям, распространенным в его эпоху, человеческая душа становится демоном или героем после смерти, то, по его мнению, каждый имеет своего демона еще при жизни, как это видно из особого диалога «О демоне Сократа». Всякая душа причастна разуму, хотя та часть ее, которая погружена в тело и страсти, становится неразумною; есть души, всецело погружающиеся в тело, другие же сохраняют вне его то, что в них есть наиболее чистого (το καθαρώτατον), и это высшее начало носится над головою человека, как поплавок над телом, погруженным в глубину; поскольку душа повинуется ему и не порабощается страстям, оно поддерживает, выпрямляет ее. То, что погружено в тело и в движение, называется душою; то же, что не доступно тлению, люди называют умом и принимают за нечто находящееся внутри их, как предметы, отраженные в зеркале, кажутся находящимися внутри его, но те, которые разумеют правильно, называют это начало демоном, как нечто сущее вне нас (22). Таким образом, если по учению стоиков лишь разум человека есть его демон (ήθος άνθρώπφ δαίμων), то для Плутарха, наоборот, лишь демон есть разумное в человеке [368] . Совершенно такое же воззрение мы находим и у Апулея [369] . С ним, естественно, связывались особые представления о загробной жизни [370] : цель духа состоит в совершенном очищении, в совершенном уподоблении божеству. Дух относится к душе, как душа к телу, и Плутарх допускает даже, что за телесною смертью следует вторая смерть, которая состоит в разделении демона (духа) от души, или, что то же, в совершенном очищении души от миазмов тела, от того, что отличает ее от демона. Строго говоря, и демоны не бесплотны, но обладают воздушными телами [371] большей или меньшей плотности; поэтому они и доступны чувственности, страданиям и даже смерти [372] . Мы не будем вдаваться в подробности фантастического учения Плутарха о душе и духе. Многое нарочно высказывается им в мифологической форме, как, напр., те фантастические апокалипсисы загробного мира, которые он вставляет в иные свои диалоги в явное подражание Платону. Многие подробности здесь сбивчивы и противоречивы, что, впрочем, едва ли имеет существенное значение: где нет строгой логики и научной мысли, где фантазии предоставляется неограниченная свобода, там очертания идей и очертания предметов легко сливаются между собою. Как сказано, демоны могут вочеловечиваться и даже умирать и вместе они могут достигать апофеозы; человеческие души могут достигать той же высшей цели, и вместе они же могут падать еще ниже, перевоплощаясь в телах животных.

В общем психология Плутарха носит отпечаток его дуализма. Противоположение души и духа соответствует противоположению Мировой Души и Бога: человеческий дух (νους) есть божественное, демоническое начало в нас, «истечение» Божества или Логоса — частичный логос; а человеческая душа есть часть мировой души. Сообразно этому и этика Плутарха носит двойственный характер: ее конечною целью является либо разумное устроение, просвещение и украшение души тем божественным началом, которое в ней живет, либо же, наоборот, очищение духа от всего плотского и душевного и его возвращение к его божественному миру. Первый взгляд проводится во всей морали Плутарха, второй высказывается в некоторых религиозных его сочинениях, причем Плутарх, по-видимому, не отдает себе отчета в этой двойственности, которую отчасти можно найти и у Платона. Несмотря на свои религиозные воззрения, Плутарх не является сторонником аскетической морали. Мало того, он постоянно полемизирует со стоиками за их проповедь бесстрастия или «апатии», а их презрение к внешним благам является ему даже нечестивым пренебрежением к дару богов и, по его мнению, противоречит их требованию жить согласно природе. Конечною целью человека он признает не уничтожение страстей, а только укрощение их необузданности и подчинение их разуму; как Логос не убивает Тифона, а только отнимает у него его безмерное влечение и могущество и делает лиру из его мышц (сухожилий), так и человеческий разум, представляющий собою частичный логос, не должен уничтожить «страстное начало» души, а только укротить его гармонией, внести в него свет и разумную мерность [373] . Он должен давать душе не смерть, а разумную жизнь и красоту в гармонии ее различных сил. Страсти дают «материал», логос дает «форму» той нравственной пластике, результатом которой является «добрая и прекрасная» человеческая личность. Отвлеченной «мудрости» стоиков Плутарх противополагает конкретную добродетель и сокровищницу живого нравственного опыта, которую он раскрывает в истории, в жизни великих людей прошлого и в литературе, в поэзии и философии греков. Его нравственный идеал, приближающийся к этическому учению Платона и в особенности Аристотеля, проникнут тонко развитою гуманностью и глубоким чувством человеческого достоинства, во имя которого он протестует против положения рабов, против игр гладиаторов, против педерастии. Множество тонких нравственных наблюдений и оценок, рассеянных в его трактатах, его постоянная чуткая заботливость о душе человеческой, его искренний культ древней доблести и возвышающее уважение к нравственному превосходству благородной личности — все это делает Плутарха выдающимся моралистом и дает ему право на ту громадную популярность, которою он пользовался. Но было бы ошибочным сближать его мораль с христианскою моралью, как это делали некоторые из его почитателей. В своей основе это мораль чисто греческая, и цель ее — доблесть, а не святость. Правда, есть и другая сторона нравственного учения Плутарха, с которой она представляется нам в другом, религиозном свете. Цель человека — уподобление Богу, которое достигается совершенным очищением и отрешением от всего плотского; чтобы стать демоном и богом, вернуться к своему первоисточнику, дух должен испытать не только «первую смерть» в разлуке с телом, но и «вторую смерть» в разлуке с призраком тела — душою. Это также отголосок платонизма, а может быть, отчасти и тех восточных идей, которыми проникнуты гностики, современные Плутарху, различающие столь резко между пневматиками и психиками. Во всяком случае полумифический апокалипсис Плутарха, изображающий возвращение бесплотного духа к своему божественному отечеству после очистительных мытарств в подлунной и на луне, соответствует гностическим апокалипсисам. Но странным образом эти трансцендентные воззрения мало влияют на жизненную мораль Плутарха. Он признает возможность экстаза, внезапного, подобно молнии, озарения человеческой души Божеством. Но он далек от неоплатоников, которые видели в таком озарении мистическое общение души с Божеством, составляющее краеугольный камень всего их миросозерцания. Как бы то ни было, наряду со старинным идеалом гармонической индивидуальности, в которой разум, как мудрый демиург, укрощает хаос неразумных страстей и, соразмеряя, уравновешивая их друг другом, осуществляет в них меру, красоту и пропорциональность, мы находим другой идеал — чистого, отвлеченного и бесплотного Ума — духа, чуждого и непричастного миру. Но и такой дуализм, такое отвлеченное представление о духе едва ли соответствует требованиям христианской морали. У Платона мы также видим обе эти тенденции — нравственно-эстетическую и аскетическую; у Аристотеля тоже существует известная противоположность между идеалом созерцательной, теоретической и практической добродетелей; у стоиков, правда, мы находим попытку нравственного монизма, подобно тому как аналогичную попытку монизма мы находим и в их физике и онтологии. Но, как мы видели, эта попытка не была удачной и окончательной: эклектики, платоники, мистики вновь возвращаются к исконному дуализму, на котором, впрочем, человеческая мысль также остановиться не могла. По-видимому, если разум человека имеет высшее происхождение, то ему естественно стремиться к тому горнему миру, к которому он принадлежит. Подражая премудрому Демиургу, он, разумеется, должен участвовать в его работе и прежде всего возделывать и украшать собственную душу, подобно тому как Демиург возделывает и украшает душу целого. Если же этот мир, хотя бы в подлунной сфере, не только не есть, но и не может быть никогда его царством, если он есть сфера Смерти и Зла, которые кладут вечный предел могуществу Духа и Разума, то какой же смысл имеет борьба с Тифоном, вечно кончающаяся поражением, и к чему жертвы погибающему, терзаемому Озирису? Если он бог, то зачем о нем плакать, а если он не бог, зачем ему служить, — как спрашивал старый Ксенофан. Это было роковое противоречие, выйти из которого было не легко. Чтобы служить Озирису, нужна была теодицея, оправдание бога в мире, а это оправдание находили в том, что мир от него не зависит, что он не есть только продукт Логоса, а произведение слепой и непреодолимой силы, от него совершенно независимой. Ясно, что ограниченность и отвлеченность божества не могут служить ему достаточным оправданием, что разум и вера человека могут удовлетвориться лишь абсолютным, всесильным Богом. В основании дуализма лежит неразрешенное противоречие — невозможное отношение между двумя безотносительными. Мы видели, что мифологические образы, в которых Плутарх стремится выразить и развить свое миросозерцание, не только не разрешают это противоречие, но делают его наглядным, поскольку оба противоположных начала представляются соотносительными и ограниченными. При таком условии Озирис явно перестает быть абсолютным божеством, и его трансцендентность является результатом не превосходства, а немощи и беспомощности, как в вышеприведенном мифе [374] . Поэтому наряду с ним, между им и природой остается место для многих богов, которые, однако, столь же мало разрешают собою противоречия философской мысли религиозного сознания. В философии Плутарха они сами разрешаются то в божество, как его истечения, то в природу, как ее части и порождения.