Чтение онлайн

Вступая в такой спор, историк и философ не имеют права отправляться от предвзятых догматических положений или своих субъективных убеждений и верований. Естественной точкой отправления историка служат памятники; естественной точкой отправления для философа служат факты евангельской истории, и притом факты бесспорные, могущие быть научно установлены. В этом объективная граница исследования научного и философского.

Фактами, от которых оно отправляется, не могут быть чудеса, взятые сами по себе. И это не потому, чтобы историк или философ непременно их отвергал, а просто потому, что чудеса как таковые лежат вне науки. Это опять-таки объективная граница научной мысли, которую она не может преступить, не отказавшись от себя. Но это еще не значит отрицать чудо; и если многие философы или ученые его отвергают, так это вовсе не потому, чтобы они отказывались от него отправляться, а потому, что те или другие философские и научные убеждения β своем результате приводят их к такому отрицанию. Если наука не отправляется от чуда, то не отправляется от него и истинная вера: надо уверовать во Христа, чтобы поверить Его чудесам или Его воскресению, и сам Христос осуждал тех, кто требовал чуда, чтобы в Него уверовать. Для неверующего чудо есть лишь соблазн даже там, где оно признается как факт; современники Христа верили в чудеса, но во Христе видели «льстеца», обольстителя народа и объясняли Его исцеления «силою Вельзевула, князя бесовского», или приписывали их обману; только те, кто верил в Иисуса, объясняли их силою Божией, видели в них знамения, свидетельство Его божества. Таким образом, и в религии точкой отправления служит не чудо, а вера и откровение, т. е. богосознание с своей субъективной и объективной стороны. Все сводится к тому, во что человек верит — в Бога или в мир и во что он верит больше. Если он верит в мир, то мир является ему границей Бога или совершенным его отрицанием, и никакие чудеса в мире не покажут ему Бога — они откроют ему лишь новые, дотоле неизвестные ему силы в мире. Если он верит в Бога, то, наоборот, весь мир со всею полнотой своих сил, известных и неизвестных человеку, будет для него не границей или отрицанием, а обнаружением силы и славы Божией. И если он верит в Бога во Христе, то и во Христе он увидит Божью силу и поверит свидетельству о том, что Он победил мир и что «смерть не могла Его удержать» (Деян. 2, 24).

Это вопросы, которые могут быть решены только верой. Но что сам Христос верил в Отца больше, чем в мир, — вот факт, который никто отрицать не решится; что Он исполнен был сознанием Отца, «духом Отца», что богосознание было связано в Нем с Его личным самосознанием, — в этом убеждает нас Его слово и дело, все Его евангелие, и это может быть выяснено и доказано. Истинна ли была Его вера, истинно ли богосознание Христа? Этот вопрос становится перед всеми, и в ответе на этот вопрос заключается суд человека над Христом, суд о Боге и о мире, в котором определяется внутреннее, нравственное отношение человека к миру и к Богу. Это вопрос веры, ее основной вопрос, который никто не может решать за другого, и как бы ни решали его отдельные философы и ученые, самая наука как таковая не может его решить. Она может только засвидетельствовать, что Христос поставил этот вопрос во всей его силе, и она может рассмотреть, как Он его разрешал и как его решали другие. Ибо, независимо от конечной оценки, остается самый факт: остается вера Христова, остается Христос, Его дело и слово, выражающее Его богосознание. Приняв веру Христову за несомненный факт, научная мысль может стремиться к тому, чтобы выяснить ее содержание в самом первом ее выражении. Человек может принять или отвергнуть эту веру, и никто не может за него верить или не верить, сказать да или нет, когда речь идет о Боге или о реальности Бога во Христе. Но существо веры как факта и самая действительность богосознания Христова от этого не меняются, и наука ничего не может отнять от действительного факта, не погрешив не только против веры, но и против самой себя.

Говоря об учении Христа, мы должны считаться, однако, не только с объективными границами научного исследования, но и с субъективными границами нашего понимания, с его неизбежною неполнотою, с его несоизмеримостью той величине, которую оно пытается себе уяснить. Эта неизбежная ограниченность понимания не составляет, однако, абсолютного препятствия, ибо, несмотря на такую ограниченность, присущую каждому, Христос дал нам в Своем слове и деле Свой подлинный образ, и Его ученики, исполненные этим образом, точно так же, как и те верующие, которые запечатлели его в себе, сохранили и предали его нам. И наряду с сокровищницей религиозного опыта, религиозной жизни, сохранившейся в подлинном христианстве, существует и собирательная работа научной мысли, которая служит коррективом отдельных субъективных мнений. Поэтому сознание неизбежной ограниченности личного понимания не должно нас останавливать — здесь в особенности: всякое научное или философское понимание истории ограниченно; но поэтому именно научная и философская мысль трудится над медленным и постепенным расширением своих границ в том сознании, что усилия ее небесплодны, что каждый шаг вперед составляет приобретение и что самые ошибки отдельных умов будут исправлены в общем движении.

Все различные мнения о Христе, высказываемые в наше время, в существенных чертах были высказаны ранее; все различные формы нравственного отношения к Нему, начиная от вражды до самой пламенной веры и благоговения, определились уже при Его жизни, и нам важно выяснить отношение самого Христа к той оценке, которую Он получал от Своих противников и сторонников, к тем различным формам понимания, к тому суду над Собою, какой Он встретил от Своих современников.

Правда, мнения современников о Христе имели национальную окраску, носили отпечаток места и времени. Сам Христос являлся носителем и провозвестником универсального божественного идеала, Он в самом отношении к Себе со стороны современников вызывал проявления нравственной природы человека, общие всем временам и народам. В отношении ко Христу со стороны капернаумского сотника или хананеянки нет никаких специфических национальных черт; богатый юноша, кающиеся мытари и блудницы, апостолы в своем понимании и непонимании, самые фарисеи в своем национализме, обрядности и высокомерном православии выступают в евангельском повествовании в своих общечеловеческих чертах, доступных и понятных всякому помимо какого-либо археологического исследования. Местные и временные черты отступают на второй план, поскольку Христос в Иудее обращался к человеку, и притом к человеку в его сердце, в самом сокровенном тайнике его нравственного существа. Это видно из Его евангелия, которое оказалось более доступным язычникам, чем иудеям, и которое теперь столь же понятно, как девятнадцать веков тому назад. И на это евангелие сердце человеческое отзывалось различным образом тогда, как и теперь, причем теперешние ответы в своих нравственных чертах однородны тем, какие давались тогда.

Мы говорили уже, что ничто не может быть противнее исторической, да и нравственной правды, чем тот археологический антисемитизм, который изображает среду Христа в исключительно черных красках и тем лишает Его суд над нею того общенравственного, общечеловеческого значения, какое Сам Христос ему придавал и какое доселе придает ему христианское человечество. В качестве самых противников Христа мы нигде не встречаем исключительных злодеев. Ирод Великий умирает до начала евангельской истории; с Иродом Антипой Иисус не встречается до последнего дня своей жизни, когда Он, будучи послан к нему Пилатом, хранит молчание перед ним. О том ожесточенном разбойнике, который ругался над Иисусом, мы ничего не знаем; а что сам Иуда, несмотря на свое предательство, не был исключительным злодеем, это показывает его отчаяние и даже одно то, что Иисус избрал его в число Своих «двенадцати»: некогда и он верил во Христа и проповедовал Его, оставив для Него все.

Величайший трагизм в положении противников Христа, Его судей и непосредственных виновников Его смерти заключался именно в том, что это были не изверги, а, по-видимому, люди среднего нравственного человеческого уровня и что в поступках своих они руководились не сатанинскою злобою, а большею частью мотивами, которые они искренно считали хорошими. Ослепленные национализмом и фанатизмом, они оправдывались преданностью народу и отечественному закону. «Свидетельствую им, — говорит Павел, — что имеют ревность о Боге, но не по рассуждению» (Римл. 10, 2). Они видели в учении Иисуса хулу, достойную смерти (Лев. 24, 16), — хулу, услыхав которую Каиафа в негодовании разодрал одежды. Они видели в Ном опасного лжеучителя, нарушающего закон и обольщающего народ: недаром этот народ хотел однажды «схватить Его, чтобы объявить Его царем» (Иоан. 6, 15), а мессианический въезд Его в Иерусалим заставил их задуматься ввиду угрожающей опасности — «придут римляне и завладеют страною и народом нашим». Перед таким соображением умолкли сомнения, уступая тому, что вожди и учителя народа считали государственною мудростью: выгоднее, чтобы один человек умер за народ, чем чтобы весь народ погиб (Иоан. 11, 48–50). Если Синедрион не слышал голоса высшей правды, уступая человеческим соображениям и проникнутый верою в отечественные предания, то разве это можно назвать чертою исключительно местною и временною и разве национализм и фанатизм составляли исключительную особенность одних еврейских учителей, старейшин и священников? Христос был осужден во имя идеалов национализма и ортодоксии еврейских фарисеев, а Пилат распял Его как «недруга кесарю». Но не одни судьи Христа были повинны перед Ним, а также и весь народ, отвергший Его, и самые ученики, которые все рассеялись и «соблазнились» о Нем: если Иуда Его осудил, то сам Петр трижды от него отрекся.

Это показывает, что судьба Христа зависела не от исключительной злобы и развращения лиц, Его окружавших, а от нравственных причин, несравненно более глубоких. Он пострадал не от сребролюбия Иуды или от случайных пороков законоучителей и священников того времени, а вследствие того общего неверия и «напрасной ненависти», которую Он не мог не найти в «мире». Он сознавал Свою противоположность миру и вражду мира против Бога, которого Он в себе носил. Поэтому и «суд», который Он в Себе принес, был несравненно глубже осуждения современного Ему общества и был понят последующим христианским человечеством как суд «миру», суд всякому человеческому сердцу, в котором «не вмещается» Бог, не вмещается слово Христа. Правда, Он обличал и Свой народ и его учителей: во-первых, потому, что слово Его было обращено именно «к погибшим овцам дома Израилева»; а во-вторых, потому, что иудеям были даны «закон и пророки», и потому, что они на словах признавали те» самое, что и Он: во всем мире они одни исповедовали веру в единого Бога Отца, сохранили ее во время гонений, освящали себя ею и по заветам пророков ожидали царства Божия — нового, совершенного откровения Бога. Они были более всех подготовлены к евангелию; они были «солию земли», не худшею, а лучшею частью человечества. И тем не менее они-то именно Его отвергли; Он пришел к «своим», а эти свои Его отвергли. В этом — смысл Его слов: «лисицы имеют норы, и птицы имеют гнезда, а Сыну человеческому негде приклонить голову». В этом универсальным, общенравственный, всечеловеческий смысл Его судьбы.

Евангельская эпоха поучительна уже потому, что нравственное отношение люден ко Христу и к «Богу», Которого Он в Себе носил, никогда но обличалось так ярко и открыто, как перед лицом Христа. Его появление застало всех врасплох. Внешнего, лицемерного христианства, или христианского фарисейства, не было и не могло быть, и приходилось стать за Христа или против Него, найти или отвергнуть в Нем «Отца» по чисто внутренним основаниям, т. е. на основании действительного и нелицемерного нравственного к Нему отношения. Его личность во всех тех, кто приходил с нею в соприкосновение, не могла не вызвать самой сильной нравственной реакции — положительной или отрицательной. Обнаружилось, как кто верил в Бога.

Он застал врасплох не только иудея, но человека. Христа ожидали во славе наподобие того, как теперешние христиане ждут второго пришествия. Иисус явился в «зраке раба», и Его окружающие спрашивали себя: «не плотников ли Он сын, не зовут ли мать Его Марией, а братьев Его Иаковом, Иосией, Симоном, Иудой?» (Мк. 6, 3; Мф. 13, 55). «Как же Он говорит: Я сошел с неба?» То было действительное испытание, и немногие христиане могли бы поручиться за то, чтобы они выдержали его на месте современников Христовых. Ведь Каиафа христианской догматике не обучался и видел перед собою только человека; и Петр знал только о славном Мессии, не допуская мысли о Его страданьях; и он «прекословил» в этом Иисусу тотчас же после того, как впервые торжественно признал Его Христом от лица апостолов (Мф. 16, 22).

Исследование евангельской истории показывает, что Иисус, проповедуя царство и призывая Своих учеников, нигде не начинает такую проповедь с заявления, что Он есть Христос или Мессия; напротив. Он запрещал разглашать об этом Своим ученикам (ib. 20), запрещал кричать об этом бесноватым. Такое заявление мессианического достоинства могло бы вести лишь к недоразумениям и непониманию, в кранном случае — к мессианическому движению в еврейском смысле того времени (Иоан. 6, 15). Если Он сам поборол в пустыне искушения еврейского мессианизма, тот идеал чудесного земного владычества, который Он признал сатанинским, то для иудейской толпы подобные искушения были не под силу. Целью Его проповеди было возбудить веру в Отца и в Его царство, чтобы люди чрез эту проповедь узнали Его и признали в Нем истинного Сына Божия. Только такое внутреннее признание Он считал истинным и ценным, а не истерические выкликания бесноватых и не внешние представления о Мессии, которые давались человеческими преданиями, т. е. «плотью и кровью». На религиозном понимании или откровении внутреннего смысла Своей личности Он основал Свою Церковь, а внешние представления современного Ему мессианизма Он частью отклонял, частью обходил. На торжественное заклятье первосвященника Он ответил утвердительно, но в такую минуту, когда о земном мессианизме не могло быть более речи.

Современники Христа видели в Нем прежде всего человека, и в этом человеке они не узнали духовного образа того Отца, которого они внешним образом исповедовали.

Здесь нам могут заметить, что мы делаем догматическое утверждение. Но пусть те, кто не согласен его допускать, примут его за утверждение нравственное и психологическое: и в этом не будет ошибки. Верим ли мы в Бога или нет, мы во всяком случае должны допустить, что Христос не только в Него верил, но сознавал Его бесконечно реальнее мира и Своего человеческого существа. Реальность этого сознания доказывается не только отдельными свидетельствами или отдельными словами Христа, но всем его словом и делом, Его жизнью и смертью, всем Его послушанием тому, что Он сознавал как волю Отца. «Отец» был Его пищей, Его стихией, живым средоточием Его личного сознания. Он вслушивается в голос Отца, и все, что Он делает и говорит, Он признает делом и словом Отца: Отец является, раскрывается в Сыне, служит внутренним двигателем Его жизни, производящим началом ее, т. е. подлинным Отцом. И Христос учит Своих учеников подобным же образом являть Отца людям: «…так да светится свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного» (Мф. 5, 16). Вопрос, как мы уже говорили не раз, может быть здесь только в оценке этой жизни или этого сознания, — в том «да» или «нет», которое каждый из нас высказывает о Боге или о Боге в Иисусе Христе. Но самое богосознание Христа, хотя и недоступное в своей полноте нашему ограниченному пониманию, остается несомненной действительностью, от которой научная мысль может и должна отправляться, изучая историю христианской мысли и христианского учения. Паука не решает вопросов веры, но она может показать, как такие вопросы ставились и разрешались в истории.