Чтение онлайн

Сам Иисус обладал этой высшей уверенностью: царство Божие приблизилось, сатана побежден; событие, совершившееся в небесах, имеет и на земле свое обнаружение, ибо в Нем Самом, во Христе, приходит царство: в Нем оно уже среди людей (εντός υμών [107] Лк. 17, 21). Его помазал Бог «Духом и силою» благовествовать слепым прозрение, мертвым воскресение и отпустить измученных на свободу (Лк. 4, 18), разрешить узы, связанных сатаною (Лк. 13, 16). Он Сам есть живое свидетельство приблизившегося царства, которое должно изменить образ века сего с его немощами и болезнями. Он имеет власть прощать грехи, и Его исцеления служат тому знамением (Мк. 2, 10); Он победил «сильного», и знамением тому служит Его власть над бесами (Мф. 12, 28 сл.); Он есть господин и субботы — раз Он исцеляет в субботу (Мк. 2, 28; 3, 2 сл.; Иоан. 5, 17); Он есть, по выражению книги Деяний, «муж, засвидетельствованный знамениями и чудесами, которые Бог сотворил через Него» (Д. 2, 22).

Тем моралистам, которые хотят обратить Христа в нравственного проповедника в современном вкусе, эта сторона Его деятельности является чуждой и непонятной, но это еще не дает им права отрицать ее или умалять ее значение. Без нее мы не можем объяснить самого внешнего хода евангельской истории, а равно и многие основные черты в истории апостольской церкви. Несомненно, что жизнь Христа была не только подвигом проповеди, но и подвигом «благотворения» (благотворить, άγαθοποιήσαι Мк. 3, 4 — значило для Пего исцелять). Предание в этом отношении слишком единогласно и полно, так что и те, кто склонны видеть в сказаниях о чудесах Христовых значительную долю легенды, должны допустить, что в деятельности Его была сторона, послужившая основанием для такой легенды. Мы не говорим уже о том, что множество слов Христовых, и притом таких, подлинность которых лежит вне сомнений, относится к Его исцелениям или дару исцелений, как, напр., Его спор об исцелениях в субботу или об изгнании бесов.

Возьмем хотя бы несомненно достоверные, дышащие правдой свидетельства о впечатлении, произведенном Христом на народные массы. Мы видим эти толпы, которые теснятся к нему, ищут коснуться Его, не дают Ему есть, заставляют Его всходить на гору или садиться на лодку, чтобы иметь возможность говорить к народу; отовсюду несут больных, как в Капернауме вечером, после заката солнца субботнего дня, когда можно было носить больных, не нарушая субботы (Мк. 1, 32). Разбирают даже крышу дома, в который нельзя войти от толпы, чтобы к ногам Его опустить больного. Он уходит в пустынные места, и толпа следует за Ним, не захвативши хлеба; Он скрывается на время в пределы Тира и Сидона и, войдя в дом, хочет остаться незамеченным, но и там не может укрыться. Даже язычники, как сотник капернаумский или сиро-финикиянка, являют примеры самой горячей веры в Него. Отрицать достоверность подобных сказаний — значит отказываться от понимания евангельской истории и всего раннего христианства. Это значит пренебрегать историческими аналогиями последующих времен: вокруг Христа происходило то, что происходило впоследствии вокруг апостолов, а затем и в течение всей последующей истории христианской Церкви вокруг святых подвижников и целителей и что происходит до наших дней, — с той разницей, что впечатление, производимое Христом, должно было быть во столько сильнее, во сколько Он превосходил силою и дарами Своих последователей и учеников. Верно, что евангелие восторжествовало своей внутренней правдой, своим словом; но в этом слове чувствовалась и являлась сила (εξουσία). Верно, что евангелие проповедовало высшую правду и высшее добро; но эта правда сознавалась, как действительный суд, и добро, — как действительное спасение, как всесильное благо, которому самое физическое зло и смерть не могут служить внешней границей.

Постоянному подвигу благотворения соответствовал и непрестанный молитвенный подвиг, — подвиг духа и бодрости. Евангелия сообщают нам, как требовал Он непрестанной, настойчивой молитвы от Своих учеников, как сам Он после утомительных дней проповеди и труда проводил ночи в молитве (напр., Мк. 1, 35; 6, 46; Лк. 3, 21; 6, 12; 9, 18, 28; 11, 1; Иоан. 18, 2). Наряду с внешней жизнью у Христа была Своя постоянная молитвенная жизнь, на которую мы находим в евангелиях столько указаний, кратких, но глубоко значительных для всякого, знакомого с историей той духовной жизни, которой Иисус положил начало. Это молитва о царстве, которой Он научил учеников, совместная молитва верующих, и это молитва уединения; это молитва во храме, который есть «дом молитвы», и это молитва в пустыне, и искушениях; блаженная молитва среди Фаворского света с ее видениями и откровениями и молитва в Гефсиманском саду с ее кровавым потом, «борение» крестной молитвы; евхаристическая молитва за трапезой с учениками; молитвы славословия, прощения, исцеления. Это целый мир молитвы, в котором жил Иисус и которым Он питался. И в словах к ученикам об исцелении бесноватого мальчика он сам указывает на соотношение между верой, молитвой и исцелениями. На вопрос учеников о том, почему они не могли исцелить мальчика, Он отвечает: «По маловерию вашему… сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста» (Мф. 17, 20), — в чем не без основания видели указание Иисуса на Его пост и одержанную в пустыне духовную победу.

Молитвенная жизнь Христа и Его подвиги благотворения проливают свет и на Его проповедь царства, объясняя нам, каким образом нравственное и эсхатологическое представление о нем являются нераздельно связанными сторонами одной и той же религиозной идеи. Царство Божие было для Христа божественной, духовной реальностью, испытываемой Им в Его богосознании, «жизнью» бесконечно более интенсивной, чем всякая внешняя, чувственная, плотская жизнь. Это «огонь», который Он пришел низвести на землю. Ясно, что царство это строится не людьми, а Богом, Который Его дает и является Его деятельной силой. Со стороны человека требуется вера, молитва и аскез личной нравственной воли для его усвоения. Вера требуется не только от учеников, от носителей, проповедников царства, от делателей дела Божия, но и от всех, не только от того, кто дает, но и от того, кто получает: «веруешь ли?» — вот вопрос Христа, обращенный к тем, кто ищет от него помощи. «Все возможно верующему» — это результат духовного опыта, сознания пережитой духовной жизни, которая является и как дар человеку, и как задача для него. Те слова о вере, передвигающей горы, которые являются, столь парадоксальными обыденному рассудку, запечатлены жизнью Христа и свидетельствуют о высшей интенсивности этой духовной жизни и о превозмогающем сознании близости Бога как всесильного и живого Бога с Его царством и силой.

Подведем итоги всего предшествующего рассуждения о «царстве». Царство Божие в евангельской проповеди понимается как нераздельное владычество праведного и милостивого Отца, от века уготованное в Нем Самом и имеющее осуществиться на земле или «прийти» в силе (εν δυνάμει) и славе. Оно есть высшая цель мирового процесса, как реализация божественного порядка, реализация Бога или божественной жизни на земле. Оно есть высшее благо, которое дается Богом, но вместе составляет цель и задачу человеческой воли, ее единственную истинную и разумную цель. Оно «уготовано» и «близко», и его пришествие на землю, долженствующее изменить образ «века сего» и как бы переплавить его в «век нетления», есть всемирное событие, зависящее исключительно от воли Отца и заключающее в себе суд всему миру, — суд, от которого спасутся лишь «сыны» и «наследники» царства. Спасение пришло уже и теперь в проповеди Христа, в «слове мира» и благовестия, которое должно примирить людей с Богом и показать им Его милость: «благотворение» Христа показывает, что слово Его заключает в себе не только субъективное добро, но и благо спасения; вера, которая принимает это слово, оправдывает его, как жизнь и как силу, как деятельную мощь. Спасение, как спасение от суда, состоит ближайшим образом в самой тайне царства, которое приблизилось, но не раскрылось еще всеобщим образом в осуждение миру и которое открывается внутренним образом лишь тем, кто может в него проникнуть. Таким образом оно открывается в евангелии Христа; оно сеется в Его слове, но слово это есть могущественное Божье слово, которое не возвращается праздным к своему источнику (Ис. 55, 10–11).

Какова бы ни была наша субъективная оценка этих представлений, разделяем ли мы их или нет, мы должны признать хотя бы их историческую действительность. Это подлинные евангельские представления, которые мы должны постараться выяснить с тою объективностью, какая нам только доступна, не влагая в них ничего от себя, и с полною готовностью исправить всякую невольную погрешность. Согласно этим представлениям, царство Божие, приходящее в Духе, имеет явиться в силе, и Христос есть его провозвестник или пророк, его царственный носитель, помазанный Духом, и его священник. Здесь от представления о царстве мы переходим к представлению о его средоточии, о Христе, причем основанием этого представления служит личное самосознание Его, насколько оно раскрыто в Его слове.

Человеческое богосознание Иисуса есть реальное, а не призрачное или мечтательное. Бог не есть Его мечта, идеал, идея или одна из Его мыслей, находящихся в периферии Его сознания; это средоточие Его сознания, Его мысли, слова и дела. Оно «пребывает», «почиет» в Нем как духовная сила. Поэтому и «познание Отца», которое он завещал Своим ученикам, определяется не как рассудочное познание, а как подлинный «Дух Отца».

В последнее время только научная мысль стала обращать внимание на так называемые явления и действия Духа в раннем христианстве, и, как нам кажется, здесь находится точка соприкосновения между научной и религиозной мыслью, которая должна послужить основанием для объективного исторического понимания многих существенных особенностей первоначального христианства. Здесь опять-таки самая оценка факта, самое религиозное отношение к нему зависят от веры каждого из нас, и наука не может решить за человека, верит ли он или нет в божественное содержание данного факта. Этот вопрос веры или оценки ставился в эпоху Христа в самой решительной форме: есть ли Дух Его истинный и святой или же лживый и нечистый, есть ли Он истина или ложь, обман, исступление безумного? Но уже самая постановка этого вопроса, самые споры о Духе показывают, что речь шла о некотором действительном духовном явлении, об особого рода пневматическом состоянии, об особенного рода сознании, слове и деятельности.

Мы напомним прежде всего ветхозаветные представления о духе [682] . Мы знаем, что наитием духа объяснялись пророчества, видения, исступление — как пророческое, так и болезненное даже, причем в последнем случае разумелся злой дух, точно так же как и в случае исступления лжепророка. Наитием объяснялся всякий могущественный аффект, под неудержимым импульсом которого действовал человек. Пророки действовали под наитием Духа Божия, лжепророки — под наитием своих духов. Внешние признаки, по-видимому, нередко бывали однородны, так что в отдельных случаях число пророков получало решающее значение, напр. для Ахаба (3 Ц. 22). В древности пророки поэтому нередко составляют как бы особые общины, напр. пророки, встречающие Саула (1 Ц. 10), или bene nebiim при Елисее. Внутренними критериями истинного пророка служили сила вдохновения, сила слова и его правда. В апостольской церкви явления «духа и силы» служили главным свидетельством апостолов: «Дух», засвидетельствовавший Христа, засвидетельствовал и Его церковь. Дух проявлялся во множестве «даров» — во вдохновенном исступлении (Д. 10, 10; 2 Кор. 12, 2), в глоссалалии или говорении «ангельскими», непонятными человеку языками (Д. 10, 46; 1 Кор. 14), в даре исцелений, видений, пророческой проповеди, в изобилии нравственных добродетелей, в восторженном бесстрашии исповедников, во вдохновенной молитве, учительстве, в духовном обновлении и возрождении, во всем потенцированном сознании церкви, в ее «жизни», которую она сознавала как вечную и божественную жизнь, как реальное общение с Богом во Христе.

Таковы были представления, хотя здесь, очевидно, нельзя говорить о каких-либо догматических представлениях или об учении: это последнее сложилось лишь в эпоху соборов. В церкви апостольской «Дух» был не учением или догматом, а центральным фактом религиозной жизни, реально испытываемой силой, явлением, которое переживали верующие в своем священном энтузиазме. Преизбыток этой силы раскрывался не только в глубине нравственного сознания, в вере возрожденного человека, но и в самой телесной жизни, во всех его делах, в делах милосердия и в знамениях — видениях, исцелениях, в пророчествах и других необычайных действиях и экстатических состояниях, действительность которых признавали все. Самые уклонения религиозного энтузиазма первых веков свидетельствуют о его силе, — той силе, которая победила мир и всех «духов», господствовавших над ним. Что такой энтузиазм представлял величайшие опасности, это мы видим с первых шагов апостольской проповеди, требовавшей «различения духов» и боровшейся с мнимым вдохновением, с самомнением, надмевавшимся дарами духа, с разнузданным безначалием «людей духа», или пневматиков, превозносившихся своими откровениями. Таковы были сектанты, гностики, упоенные новым вином и вливавшие его в ветхие мехи прежней пневматологии; таковы были впоследствии монтанисты. Древнесемитская экстатика с ее чувственным исступлением оживает на новой почве и вступает в союз с греческой мистикой и катартикой, порождая множество причудливых сект. И хотя процесс этот достигает полного развития лишь впоследствии, уже апостолы вынуждены бороться с уклонениями духовной жизни. О впечатлении, производимом иными религиозными собраниями апостольского века на внешнего наблюдателя, свидетельствует Павел: «если вся церковь сойдется вместе и все станут говорить языками (λαλώσι γλώσσαις), и войдут к вам незнающие или неверующие, не скажут ли они, что вы беснуетесь?» (1 Кор. 14, 23). Вдохновение выражалось в экстатической речи, которая теряла иногда всякий человеческий смысл, и в экстатических действиях. Возможна была симуляция экстаза, возможно было и патологическое, чувственное исступление, истерия, вызываемая искусственно. Наряду с «ангельскими языками» появилось вскоре и «ангельское ведение», или гнозис. Всевозможные извращения и злоупотребления могли проникать и в действительности проникали в ранние христианские общины чрез посредство «людей духа». Поэтому уже апостолы, «не угашая духа», вынуждены были нормировать духовную жизнь, увещевая «не верить всякому духу», но «различать духов» (1 Иоан. 4, 1 сл.), причем самая способность такого различения (διάκρισις των πνευμάτων) [108] рассматривалась как особый дар (1 Кор. 12, 10). Тем не менее в Духе, исполнявшем Церковь, жил Бог, жил Христос, что верно уже и независимо от религиозных соображений, и не только в религиозном смысле, но и прежде всего в смысле нравственном, психологическом и историческом. Поэтому для верующих существовали и объективные критерии для оценки духа, вдохновлявшего отдельных пневматиков, — заповеди Христа, заповеди апостолов, предание Христа, Его живое слово и Его образ. Отсюда то изумительное сочетание самой смиренной, целомудренной чистоты и духовной трезвости с вдохновенным экстазом, та внутренняя победа над безумием, та величайшая ясность разумного сознания и тонкость нравственного суждения, которая совмещается с переживаемым откровением в величайших из христианских носителей духа. Такого пневматика мы видим прежде всего в лице апостола Павла, который «более всех говорил языками» и в своих откровениях слышал «неизреченные речи» (άρρητα ρήματα, 2 К. 13, 4). Ни один из противников христианства не скажет, чтобы эти откровения понижали умственную и нравственную энергию великого основателя Церкви языков, чтобы они надмевали его безумием или духовной гордостью. В «Духе» был источник его силы, его смирения и любви, перед которой он вменял ни во что все дары и знамения.