Чтение онлайн

Продолжим несколько эту мысль. — Предполагая истинное бытие как всеединое, мы тем самым включаем в его всевременность и надмирность все моменты времени и мира, по крайней мере постольку, поскольку они бытийны, а потому и ценны. И, следовательно, смысл и цель земного бытия вообще не могут быть выражены в каком–нибудь моменте, а только — во всеединстве всех его моментов. Но точно так же и смысл или цель индивидуального существования и существования народа либо общества должны быть понимаемы только с точки зрения всеединства. И если действительно у русского или французского народа есть своя особая миссия, эта миссия осуществляется в целом народного развития, а не в какой–нибудь момент времени. Ее осуществленность не в конце народной жизни и не в начале ее, и не в какой–нибудь точке на линии, конец с началом связующей. Допуская, что миссия России правильно определена Достоевским, нет необходимости допускать, что она в какой–то момент целиком и конкретно выразится. Во–первых, все равно целостное выражение ее в условиях действительности земной невозможно. Во–вторых, мыслимо, что целостность эта созидается всеединством эмпирически, временно и пространственно, раздробленных моментов, среди которых найдется место и опознанию ее Достоевским. Равным образом, и католичество не нуждается для полноты своего олицетворения в той картине, которую дал нам Достоевский. Картина эта должна быть понятна только как проекция всевременного единства на плоскости временной жизни, — проекция, может быть, психологически и неизбежная, но условная. Она может покоиться на прозрении, только не в будущее, а во всевременность, и для правильной оценки ее необходимо отказаться от понимания ее как пророческой.

Некоторые намеки на развиваемые мною соображения у Достоевского есть: они рассеяны в словах старца Зосимы и в передаче их Алешею. Но ясно Достоевский себе этого не представлял. Он подошел к проблеме с навыками и запросами человеческого разума, для которого всеединство и всевременность весьма мало постижимы. Поэтому его эсхатологизм и принял форму современного хилиазма, граничащего с осмеянной им же утопией земного безрелигиозного рая. Но рационалистический, т. е. по преимуществу человеческий и сознательно–нерелигиозный подход характерен как раз для католичества, достаточно показавшего его в своей догматике и деятельности. Он уместнее и естественнее в католицизме. Однако, скажут мне, именно в католицизме он по данному вопросу и не выражен с такой полнотой и яркостью. Это справедливо, и для этого есть свои причины.

Католизм, рабствуя эмпирии и служа «князю века сего», строит земное царство, тогда как православие, по крайней мере, доныне, менее всего занято подобною задачею. Но, исецело погружаясь в мир и омирщаясь, католицизм, пока жива в нем идея Божества и потустороннего мира, рассматривает земную эмпирическую жизнь как средство достижения жизни небесной, правда, представляющейся ему в очертаниях и красках земной. Для него земной труд самоценностью и абсолютным значением не обладает. Его теория резко противоречит практике, и для католика вполне мыслима самая бессмысленная деятельность, лишь бы она предписывалась религиозным законом. Это внутреннее противоречие католицизма находит себе внешнее выражение в противоречии принципиального обесценения земной жизни религиозным католичеством и принципиального утверждения ее католичеством безрелигиозным, т. е. западным социализмом. Но безрелигиозное католичество уже перестает быть христианством и, как религия, гибнет. Иными словами, католичество может строить хилиастическую концепцию только в меру утраты им христианского момента.

Православие, практически как будто равнодушное к эмпирии, тем не менее глубоко ощущает ее божественную ткань. Оно приемлет жизнь так, как принимал ее и сам Достоевский. Оно ищет бытие и правду в последних низинах зла. Оно старается все понять и все оправдать, т. е. во всем усмотреть божественную основу. Для православия поэтому абсолютным значением обладает всякая индивидуальность, бесконечно ценен всякий творческий, не «рабский». а «сыновний» труд. И оно не может допустить, чтобы люди жили, трудились и страдали только для нравственного упражнения, только для того, чтобы спасти себя. Понятно, что в своей концепции будущего православие не может обойтись без земной жизни и этим сближается с тем католичеством, которое католичество религиозное отрицает. Для православия соблазнительны хилиастические утопии, но оно понимает их религиозно. И сам Достоевский отметил эту своеобразную особенность русского социализма, коммунизма и нигилизма.

Очевидно, проблема удовлетворительным для православия образом не может быть разрешена в духе религиознокатолического теоретического отрицания преображенного мира с утверждением непреображенного мира на практике.

Точно так же неприемлемо для православия и решение, предлагаемое безрелигиозным католичеством. Остается, по–видимому, только путь синтеза обоих решений. Надо попытаться, взяв второе решение, понять его религиозно. Но этот путь заводит в тупик. Он оставляет без ответа Карамазовские вопросы, не оправдывает достаточным образом предшествующие эпохе благоденствия моменты и труд всякого. Он ведет к нелепой мечте о магическом воскрешении мертвых как «общем деле», или к отчаянию. Наконец, он является человеческим, рационалистическим, а потому и недостаточным решением.

Достоевский и остановился в этом тупике. Чтобы выйти из него, он должен был преодолеть остаток живого и в нем католицизма — религиозный рационализм, отказаться от своего религиозного хилиазма, который, как никак, а очень напоминает изображаемый им последний фазис католичества, совершенно отбросить идею прогресса и прямо и полно поставить проблему всеединства. Тогда сами собой отпали бы гадания и вызывающие сомнения и недоверие пророчества. Тогда бы идея его предстала в более реальном и конкретном виде, а оценка католичества выиграла в полноте и ясности. И здесь Достоевский поставил проблемы. Но тем он и глубок неисчерпаемо, что требует не согласия с собою, а творческого развития его мыслей.

У немцев есть хорошая поговорка: «Wer nichts ordentliches kann, macht Methodologie», которую можно перевести приблизительно так: «кто не способен ни на что путное, тот занимается методологией» и, переведя, пояснить поучительнейшими примерами из области, именующей себя наукою социологии. Однако, сознавая весь глубокий смысл приведенного сейчас изречения, автор считает в данном случае некоторые методологические соображения неизбежными. В самом деле, он собирается высказать ряд мыслей о Востоке, Западе и русской идее. Но о русской идее так много говорили и писали со времени первых славянофилов и Ф. И. Тютчева и до авторов «Смены Вех», и писали столь противоречиво, что вполне законно сомнение в целесообразности подобной темы. Нет спору — препирательства о мировом призвании русского народа, о его вселенскости, смирении и исконном христианском чувстве весьма привлекательны, анализы и прогнозы более, чем соблазнительны. Но почему я должен верить поэтической интуиции Ал. Блока в его «Двенадцати» (даже без комментариев Иванова–Разумника), а не Н. А. Бердяеву или Вячеславу Иванову ? Почему должен предпочесть западничество славянофильству? Поэты и публицисты — народ безответственный, мотивов своей интуиции изъяснять не склонный. Может быть, все это лишь субъективные мечты, да «сонные мечтания»? И несогласуемость друг с другом разных анализов и прогнозов как будто подтверждает подобное предположение. Впрочем, и в случае согласуемости дело обстоит не лучше. Вот, например, один из авторов «Смены Вех» г. Ключников оказывается согласным с П. Б. Струве и пишет: «После ужасов преступления… надо же хоть немного знать народ русский: он не способен будет вынести ужасов собственного преступлени я»! А что если «народ русский» обманет ожидания г. Ключникова и обнаружит в себе эту «способность»? Что если он даже и не считает преступлением того, что признает за таковое не совсем раскаявшийся интеллигент? Я не спорю по существу, но не могу признать силлогизм безупречным и, подобно пчеле, везде собирающей мед, воспроизвожу в памяти слова того же Ключникова: «Ах, поменьше бы мистики всякого рода и побольше здорового чувства действительности!» — Согласен, но каюсь: так же, как и цитируемый автор, не могу равнодушно отнестись к «мистике». Подобные проблемы меня волнуют, более того — в некоторых решениях мне чуется какое–то основание, какая–то правда. В том–то и беда, что все общие высказывания о русской идее, судьбах культуры и т. д. не только привлекательны, а и неизбежны, являясь самим существом жизненного идеала, и что, с другой стороны, они — в публицистике и, в значительной мере, в истории — лишены уловимой обоснованности.

Очевидно — без «методологии» не обойтись, а ей ставится дерзостная задача: указать принципы анализа действительности, необходимые одинаково и в публицистике и в истории. В общих чертах это уже сделано мною в брошюре для начинающих историков [9] . К сожалению, начинающие историки в большинстве случаев мало мою брошюру понимают, а более почтенные или принадлежат к другому метафизическому направлению (преимущественно материалистически позитивному, частью — к риккертианству) или просто ее не читают, с опаской сторонясь от ошибочно почитаемого ими новизной. Во всяком случае, некоторые основные мысли здесь повторить и пояснить необходимо.

Развитие — а мало кто станет оспаривать основоположность этой категории для истории и обществоведения — чего бы то ни было, в данном же случае, нас занимающем, развитие культуры, народа, некоторой общественности и государственности необходимо должно быть понимаемо как раскрытие некоторого всепространственного и всевременного («все» — разумеется, в пределах его времени и его пространства) субъекта. Субъект развития, не существуя в отдельности и особности от процесса развития, не будучи какой–то «субстанцией» в смысле той души, об отдельном бытии или небытии, смертности или бессмертии которой доныне спорят метафизики старого толка, проявляется во всех моментах своей эволюции. Он их всевременное и всепространственное единство, все они и каждый из них. И если развитие не выдумка протежируемого комментатором Канта араба Als Ob, если оно не плод абсолютно чуждого действительности, а потому и не обладающего никакой познавательной ценностью построения нашего разума, а — известная реальность, из которой мы обязаны исходить, — реален, действительно существует и проявляется в нем и без него его субъект. Субъектом человеческой истории является человечество, которое я не побоюсь назвать звучным именем Адама Кадмона. Однако человечество или Адам Кадмон представляет собою реальность не в отвлеченности своей, а только во всеединстве (во всяком случае — не без всеединства) своих индивидуализаций в субъектах низших порядков: в культурах, народах, классах, группах и т. д. вплоть до единственно эмпирически конкретной индивидуальности — до индивидуума или единичного человека. Само собой разумеется, что всякий из помянутых мною сейчас «субъектов» (не исключая даже индивидуума) должен быть понимаем так же как и человечество, т. е. не в смысле отвлеченной сущности, а в смысле реального многоединства. Необходимость субъекта развития смутно улавливал даже «отец» (вернее — один из отцов, ибо позитивизм в началах своих полиандричен) позитивизма Август Конт, хотя он и не додумал своей мысли до конца и затемнил ее частью спиритуалистической метафизикой, частью плоским эмпиризмом. И не вдаваясь в бесполезную полемику с людьми, у которых — если можно воспользоваться адэкватным и автентичным словесным выражении их идеи — не хватает физической силы мысли, я бы просил способного размышлять читателя найти хоть один пример историка, могущего обойтись без таких терминов и понятий, как «общество», «народ», ‘'государство», «класс»,«классовое самосознание» и т. д. Пусть этот историк признает свои термины «метафорами». — Попросите его, уважаемый читатель, обойтись без метафор и выяснить, что он под ними разумеет. Вы сейчас же увидите, в каком беспомощном положении он окажется.

Повторяю — субъект развития вовсе не отвлеченное понятие и не отвлеченная реальность в духе зло высмеиваемых победоносно уничтожаемых «человека вообще», «стола вообще» и т. п. С подобным пониманием «идей» легко придти в отчаяние от необходимости поместить в «умном мире» не только софийного клопа, а и сосуд, стоящий ночью под кроватью. И еще Вильгельм Оккам глубокомысленно заметил: «Entia non sunt multiplicanda ultra necessitatem.» Субъекта развития нет где–то в пространстве и вообще вне самого процесса развития и вне всех моментов этого развития. Он от процесса развития неотрывен, в отдельности от него не существует, почему и называется не просто единым, а всеединым или многоединым. Он — актуальное многоединство, конкретное единство многого, хотя искусственно обособленный и оторванный от прочих момент его и улавливает его в отвлеченном понятии, мыслит его — как систему и фактор. Субъект развития — все моменты его развития и вместе — каждый из них, все и всяческое; и притом всегда в каждом своем моменте потенциально он весь, целиком. Именно поэтому он и всевременен и всепространственен, что отнюдь не уничтожает реальности времени и пространства, как полагают люди, плохо понявшие выработанное еще древней философией понятие всеединства, но, наоборот, определяет степень их реальности как некоторую ущербленность истинной и полной.

Нас ближайшим образом занимает субъект русской культуры, в частности, русской государственности. Его я называю русским народом, не придавая этому термину никакого определенного этнологического смысла. Русский народ многоединство (или, если угодно, многоединый субъект) частью существующих, частью исчезнувших, частью на наших глазах определяющихся или ожидающих самоопределения в будущем народностей, соподчиненных — пока что — великороссийской. Мы сможем всецело его понять только во всех его проявлениях: тогда, когда он, завершив путь своего развития, всецело актуализуется в бытии, а, значит, и в нашем познании. В каждом отдельном «моменте» своем он актуально не весь: в одном он актуализируется больше, в другом — меньше, хотя в каждом качественно по–иному и единственно, неповторимо. Однако в каждом из своих моментов он весь, целиком, потенциально, потому что «момент» не иное что, как индивидуализация субъекта. Мало того — не актуализуясь всецело, момент поддается наибольшей актуализации именно в качестве познаваемого, чем и объясняется своеобразное положение исследователя. — Изучающему данный момент развития предлежит нечто неповторимое, единственное, хотя и актуализованное Далеко не полно: в разных случаях — в разной степени. С другой стороны, в том же моменте развития исследователю потенциально дан, а для познания его задан особый аспект (индивидуализация) всего развития или всего развивающегося субъекта. Поэтому во всяком познаваемом моменте есть своя внутренняя диалектика, необходимая, органическая, вполне реальная, а не привносимая в него извне нашею мыслью. Раскрывая эту диалектику или (что то же самое) отражая, актуализуя в познавании истинное бытие в его действительности и возможности, мы раскрываем само многоединство (для эмпирии заданное, в ином плане бытия — данное) и все прочие его моменты, хотя и в индивидуализации данного. Так же как палеонтолог — позволим себе некоторую приподнятость речи по одной челюсти восстановляет весь костяк неведомого ему животного, историк по одному акту субъекта развития, по одному проявлению «народного духа» может восстановить все строение этого «духа», угадать иные его проявления и возможности (навсегда остающиеся лишь возможностями) иных проявлений, в чем он сойдется с художником. Подобное познавание принято называть «интуицией», «дивинацией» и т. п., вменяя его в особую заслугу историку, хотя без него и нельзя быть настоящим историком. Оно, несомненно, родственно художественному «построению», но не представляет ничего необычного и «мистического». В конце концов так же мы познаем личность и характер человека, иногда целостно воспринимаемые по одной какой–нибудь, незначительной по–видимому, черточке.