Чтение онлайн

Этим отличия христианства от пантеизма еще не исчерпываются. Отъединенность множества от единства и конкретной действительности — факт неоспоримый; и он не позволяет отожествить вместе с пантеизмом эмпирию и абсолютное. Здесь христианство, уже вместе с теизмом, утверждает исходную апорию всякой религиозности — противопоставленность относительного абсолютному. Однако апория превозмогается; и превозмогается тем, что относительное признается сразу и существующим и несуществующим, и отличным от абсолютного и единым с ним. В этом и заключается особенное, христианское понимание абсолютного, превышающего относительную человеческую идею абсолютности, понимание, которое находит себе выражение в идее творения из ничего. Абсолютное выше нашего понятия о нем, выше различия на себя и иное, хотя и не в том смысле, что оно исключает иное, а в том, что, превышая его, оно его в себе содержит. Это возможно потому, что абсолютное созидает (всевременно и сверхвременно — не: создало когда–то) иное из ничто. Следовательно, иное (тварное, относительное) само по себе и в себе не существует. В ином нет самобытия (что сближает несколько христианство с пантеизмом) и все действительное — Божественно (теофания). Но в ином объективируется абсолютное (иное приемлет абсолютное) и в идеале и пределе должно объективироваться в нем всецело (быть им всецело приятым). Поэтому в процессе теофанирования (объективирования Бога — цриятия Бога тварью) иное получает бытие, становится «вторым субъектом» Божественного, однако — только в процессе. Это сближает христианство с теизмом. Мир иносущеи абсолютному, но он не ограничивает абсолютности его, ибо сущность мира сама по себе и в себе — полное ничто, хотя в приятии ею абсолютного — отличное от него нечто.

Из этих основоположений вытекают все прочие «догмы» христианства. — Идея триединства требует своего раскрытия в учении о полной действительности в нем как тройства, так и единства, говоря богословским языком — требует учения о единосущии трех ипостасей и их равенстве. Идея иного (мира, человека), как выражения абсолютного бытия, необходимо приводит к учению о совершенном, преображенном состоянии иного, т. е. о восполнении его изменчивости неизменчивостыо, начальное (в качестве сотворенного иное начало быть, хотя «начало» и не во времени) безначальностью. А это все достижимо только путем реального абсолютирования или обожения (теосиса) мира и релативирования (вотворения, вочеловечения) абсолютного. Вотворение же необходимо есть вочеловечение потому, что человек понимается христианством как совершеннейшее творение, содержащее в себе весь мир, как Адам Кадмон.

Все сказанное делает ясным, почему следует рассматривать христианство по отношению к теизму и пантеизму, как высшую форму религиозности, содержащую их в себе. И теизм и пантеизм — низшие формы религиозности, ограниченные ее моменты, хронологически предшествующие христианству и с ним сосуществующие. Христианство раскрывается и в них, только не вполне, ограниченно; а, с другой стороны, оно легко в них вырождается, почему в христианстве историческом всегда следует считаться с возможностью рецидивов теизма и пантеизма. Поскольку оно исторически ограниченно, оно неизбежно окрашивается или теистически или пантеистически. И, я думаю, внимательному читателю должно быть теперь совершенно ясным, отчего древние религии Средиземноморья относимы к» Востоку» и в то же самое время могут быть рассматриваемы как «колыбель» христианства. Христианство не получилось из них путем сложения, не из них, а из нераскрытой ими потенции выросло, но, как потенция, оно было и есть в них до и вне своей актуализации, их в себе содержащей. По тому же самому основанию и в том же самом смысле христианство должно и внешне «включить» в себя достижения восточной религиозной мысли, говоря точнее — найти эти достижения в себе. Я не утверждаю, что такое «нахождение» или самораскрытие осуществится и эмпирически. — Во всяком случае, религиозное развитие является и развитием культуры вообще.

Каковы же принципы христианской культуры? — Я говорю о христианской культуре, отличая ее, как некоторое отвлечение от ее индивидуализаций в культурах Запада и России и дальнейших индивидуализаций в культурах средневековой, романской, германской и славянской, французской и испанской, английской и немецкой и т. д. Ясно, что такие индивидуализации необходимы и реально, обосновываемые самою идеею всеединства, и что наша характеристика по необходимости отвлечена: общее реально только в единстве индивидуально–конкретного. Ясно также: нет оснований предполагать,что индивидуализации христианской культуры исчерпаны. Напротив, весьма вероятны новые индивидуализации, носителями которых будут новые же, еще не существующие государственные и этнографические единицы. Может быть, уже высказали себя, свою индивидуальность и европейский Запад и Россия (в последнем я сомневаюсь); и тем не менее, христианская культура столько же в прошлом и настоящем, сколько в грядущем, которое идет не в отмену, а в восполнение настоящего и прошлого. Не зная высшей формы религиозности — а такой формы вне христианства мы, действительно, не знаем — нельзя знать и представить себе высшую форму культуры. Ведь мы обязаны стоять на почве действительности, а не витать в эмпиреях наших грез и желаний. Если же высшая форма религиозности и культуры «будет», она уже потенциально есть в христианстве, поскольку христианство универсально; универсально не в смысле отвлеченного общего понятия, а в смысле конкретного всеединства. В противоположность теизму, всегда конкретно–ограниченно историческому, и в отличие от пантеизма, историю отрицающего, христианство всеисторично или сверх–исторично, немыслимое и не реальное вне исторических своих проявлений, но не связанное ни с одним из них всецело.

Основание христианской культуры — признание всего действительного в действительности его абсолютно–ценным и непреходящим — в этом смысл догмы Боговоплощения. Христианская культура утверждает абсолютную ценность личности, всякой личности — индивидуума, народа, человечества, и всех ее проявлений — нравственности, права, науки, искусства. Но абсолютною признается ценность действительности только в меру ее действительности — поскольку она существует, а не является ограниченностью и недостаточностью. Поэтому такое признание заключает в себе постижение абсолютного как идеального задания и, следовательно, стремление к абсолютному, однако не в непостижимости его (или — не только в непостижимости), о чем вожделеет пантеизм, а в его актуализованности и осуществленности в конкретном, в полной действительности его в относительном и для относительного. Таким образом, христианская культура отнюдь не является отрицанием действительности, как «культура» пантеистическая, не содержит в себе принципиального отказа или ухода от мира. И здесь более, чем где бы то ни было, необходимо отличать существо христианства от исторически–ограниченных обнаружений его, обусловленных неопознанностью принципа. Стремление к идеалу неизбежно выражается в некотором построении идеального состояния, «нового мира», «нового общества», «царства небесного». Но, по основному замыслу христианства, это идеальное состояние ни в коем случае не должно пониматься как исключающее то, что есть и что было, конкретную действительность. Оно включает в себя и содержит в себе и всю действительность настоящего и прошлого, содержит всецело, без умаления. Оно не потусторонне, а всесторонне; движение к нему не уход от сущего и метафизический скачок в иной мир, не salto mortale из царства необходимости в царство свободы, но преображение и спасение всего сущего, даже того, что видимо, эмпирически погибло. Задача культуры в победе над забвением и временем, над прошлым и будущим, над смертью. Но для победы необходимо осуществление всего конкретного, эмпирического, будущего, необходима полнота земной действительности. Таков смысл христианской догмы воскресения, воскресения всецелого: не душевного только, а и телесного. И этот смысл ее, обычно затемняемый мифологией, нисколько не противоречит самым строгим .подам самой требовательной научной мысли. Напротив, он венчает ее достижения.

Это раскрывает отношение христианской культуры к теистической. Первая, как и вторая, утверждает земное устроение, но, в отличие от второй, признает его ненужным и бессмысленным в его относительности и ограниченности, оправдывая всякий земной труд тем, что обосновывает не только относительную, а и абсолютную его значимость, бессмертность, и не в целом только, но и в каждом моменте. Подобное «абсолютирование» вовсе не заключает в себе искания небывалых, противоестественных или сверхъестественных форм. — Всеединство становится в относительном не путем выхождения из конкретности относительного, а путем обнаружения всей конкретности, путем творческого гс развития. В этом смысле весьма характерно различное отношение христианства и теизма к идее прогресса. Для тенима прогресс — будущее состояние, которое придет на смену настоящему, причем настоящее навсегда и безвозвратно погибнет, как навсегда погибло прошлое. Для теизма (позитивизма) настоящее лишь ступень и средство к лучшему будущему и само по себе никакою ценностью не обладает. Ценность настоящего, а, значит, и наука его и искусство, и мораль — относительны. Для христианства всякий момент обладает непреходящею и необходимой в непроходимости своей ценностью; а потому лучшее, совершенное бытие не может ограничиваться только будущим, но должно содержать в себе все, быть всевременным. Прогресса, как ограниченного во времени периода, для христианства нет. Оно не предается гаданиям о том, будет ли жизнь лучше или хуже, чем сейчас, но стремится сделать лучшим все и прежде всего настоящее. Как это ни странно звучит, христианская культура наиболее реалистична, хотя и без релативизма теистической, а вместе с тем и символична, в каждом проявлении своем выдвигая отнесенность cm к другим ее проявлениям и абсолютному.

Но такова только идеальная наша культура, взятая в самом отвлеченном ее понятии. Мы должны внести в наши положения весьма существенные оговорки, когда обратимей к исторической действительности. Обратиться же к ней и значит определить русскую идею и русскую культуру и противопоставленности ее западной. От построения отвлеченного мы должны перейти к реальному многоединству и конкретных (относительно, конечно, конкретных) его обнаружениях или индивидуализациях. Несмотря на смутное национальное самосознание и даже национальное чванство, мы, русские, до сих пор были несклонными к самоопределению, наивно отожествляя свой национальный идеал с европеизацией или, не менее наивно, отрицая всякую ценность европейского. Многие из нас даже в переживаемой ныне революции видят или только этап европеизации нашей, продолжающий дело Петра, или проявление некультурного бунтарства, давно пережитого Европою. Так, между прочим, характеризовал мне происходящее ныне один известный профессор, теперь эмигрировавший на Запад, куда ему и дорога. Все пытающиеся положительно осмыслить революцию осмысляют ее с точки зрения западных идеалов, совершенно не умея проводить различие между идеологией вождей и стихией. Не менее одностороння и мысль Достоевского об универсализме русскогр сознания, для которого будто бы национальное совпадает с общечеловеческим. Это справедливо лишь по известной степени и в известном смысле. В каком именно — выяснится в дальнейшем.

Будем опять искать руководящие точки зрения в религиозности Запада, и не в неопределенных «впечатлениях», а в объективных догмах.

Существо христианского учения — с этим едва ли кто–нибудь станет спорить — связано с тою или иною формулировкою идеи триединства, т. е. учения о Троице. В учении же о Троице мы прежде всего встречаемся с утвержденною поместными соборами Запада (вселенских по разделении «церквей» быть не могло) западною «догмою» об исхождении Духа Святого «и от Сына» (Filioque). Я с удовольствием и очень отчетливо представляю себе улыбку на лице даже богословски–образованного (а таких ведь немного) читателя этого очерка. До сих пор у нас держится убеждение, что как раз Filioque является наименее важным разногласием между восточной и западной церквами. Не в нем, по общему мнению, помеха (а — в папских притязаниях): оно не характерно, не симптоматично. И разве можно, будучи в здравом уме и твердой памяти, придавать такое значение богословским тонкостям? А тут еще католические богословы уверяют (хочу думать, что optima fide), будто «и от Сына» совсем равнозначно встречающемуся у авторитетнейших восточных отцов и учителей церкви «чрез Сына». По–видимому, и спорить–то не о чем. В богословских ли тонкостях религия? — Она в нравственности, в том, что важно для жизни, а не в умствованиях о «мелочах». Таково общее мнение. — Но «общее» и распространенное всегда подозрительно, ибо люди неразумные и необразованные всегда составляют большинство. И я обвиняю защитников приведенного сейчас понимания дела в довольно тяжелых грехах. Они легкомысленно относятся к абсолютной истине, полагая, что она может быть недейственною и неполною, и что понимание для жизни безразлично. Тогда зачем они, со своей же точки зрения — непоследовательно, признают другие догмы христианства? Если дело в морали, то не все ли равно: верить в триединство Бога, во многих богов или ни в какого бога не верить? На худой конец, тогда, пожалуй, имеет еще некоторый смысл верить в Бога (для религиозной санкции морали), но нет никакой надобности верить в нелепое для разума вочеловечение Божества, в таинства, культ и т. д. — Надо быть последовательным, и необходимо, говоря о религии, понимать, что в ней деятельность не отделима от познания, что в ней все до последней йоты жизненно и каждой догматической ошибке, какою бы ничтожною она ни казалась, неизбежно соответствует моральный грех.

Здесь я не стану вдаваться в детали догматики, отсылая любопытствующих к моим «Noctes Petropolitanae» и предстоящим моим работам, если таковые появятся в печати. Но совершенно обойти вопрос все–таки нельзя. — Католическое учение об исхождении Духа Святого от Отца и Сына, т. е. по толкованию католических же соборов и богословов, «из того, в чем Отец и Сын одно», необходимо предполагает некоторое особое единство Отца и Сына. Это единство не может быть сущностным, ибо сущность признается одною для всех трех ипостасей, т. е. в той же мере, как Отцу и Сыну принадлежит и Духу, соответственно чему н е говорится: «от Отца и Сына и Себя самого исходящего». Исхождение относится не к сущности, а к ипостасному бытию. Дух исходит ипостасно, не сущностно; в исхождении–изведении — его ипостасное отличие. Но если единство Отца и Сына в изведении Духа не сущностно, оно — или ипостасное единство, или единство какого–то особого рода, присоединяющее к ипостасям Отца и Сына нечто ипостаси Духа не свойственное и в то же самое время общее для Отца и Сына, не покрываемое ипостасной качественностью каждого из них. Однако ни то ни другое невозможно. — Догма утверждает равночестность ипостасей, отрицая всякое подчинение одной из них другими по божественности, чести и славе; догма знает различия между ними только по рожденности и изведению. Если у Отца и Сына, кроме общего всем ипостасям, есть еще нечто общее, «сверхъипостасное», Дух ниже Отца и Сына. Если же «хула на Духа Святого» произнесена и он признан ипостасью второго порядка, хотя бы и ценой противоречия с другими положениями исповедуемого символа веры, не может осуществлять полноту божественности и его деятельность. А деятельность его, по авторитетнейшим богословским толкованиям, заключается (поскольку речь идет о мире и людях) в усовершении дела Христова, в полном и окончательном обожении (абсолютировании) мира. Мало того: — Дух не только «посылается» Христом, но (и еще ранее) нисходит на него в крещении, т. е. осуществляет полноту обожения человеческого естества Иисуса, делает вполне божественной человеческую деятельность Иисуса. Следовательно, учение о Filioque содержит в себе вместе с умалением Духа и умаление Христа в его человечестве. Выводы отсюда очевидны.

Если Дух и Христос в эмпирической его деятельности на земле не вполне божественны, эмпирическое бытие не может всецело обожиться, абсолютироваться. Тогда полнота Божественности для эмпирического бытия недоступна, т. е. не абсолютна и сама благость Божья. Никогда, ни при каких условиях абсолютное не может быть воспринято, т. е. в частности, и познано человеком: человеку остается недоступною не только иная сущность Божества, но и «сверхъ–ипостасность» Отца и Сына. Познание человеческое может несколько у совершиться, но только несколько: эмпирия, как и в теизме, хотя, правда, в меньшей степени, очерчена нспереходимыми гранями и абсолютное ей трансцендентно. И, осмысляя человеческое знание, мы должны будем придти к его границам, к необъяснимым, а потому и не познаваемым, но только постулируемым формам созерцания и категориям мышления. Такое осмысление мы найдем, как в католическом богословии, так и в западной философии, с со своеобразным пониманием гносеологии как науки о границах человеческого знания. Лютеранин Кант столь же характерен для западной мысли, как и творцы Filioque и системы католического богословия. Если человеческому знанию поставлены непереходимые границы, естественно самоограничение областью рационального познания. Когда же такое самоограничение еще не теоретизировано, являясь скорее фактором, чем осмыслением факта, оно становится абсолютированием разума, возрождающимся и при теоретическом осмыслении его границ в силу неустранимой тенденции к абсолютному. Но абсолютирование разума есть абсолютирование эмпирии. Поэтому основными категориями западной мысли делаются рационализм, эмпиризм, релативизм, последний — как теоретическое выражение исходной «гносеологической» идеи.

С указанным нами основным догматическим заблуждением, правда — не до конца опознанным в его природе и следствиях, правда — ослабляемым отрицающими его утверждениям, исповеданием символа веры, связаны и другие. Для западной мысли и культуры должно быть характерным арианство (в чистой и ослабленной, как адопцианство, форме). Оно зародилось на Востоке на почве потребности в учении о богочеловечестве сохранить полноту человеческого. Но на Востоке оно было преодолено богословскою мыслью и только на Западе проявило себя в относительно длительной государственности германцев: в арианских королевствах и, более тонко и скрыто, в Западной Империи и даже в развитии папской церкви. — Арианство утверждает, что Сын такой же человек, как и все люди, творение «усыновленное» Богом. Этим, на первый взгляд, обосновывается полнота обожения для всей твари; однако только на первый взгляд. При полном уподоблении Христу человек все-таки должен остаться в отъединении от трансцендентного Божества, ибо и сам Христос по человечеству своему от него отъединен. Божество всему тварному и человеческому трансцендентно. Очевидно — перед нами лишь вариация на тему Filioque. Только в арианизме уже вполне ясно, что пропасть между абсолютным и относительным ничем не заполнима. Как и в теизме, целью человечества может быть лишь земное устроение, а познание должно быть человечески–рациональным. В области богословия при этих условиях рано или поздно, но неизбежно отрицание догмы троичности. И весьма знаменательно, что ареною деятельности первых модалистов в древней церкви был именно Рим, и что на Западе ярко проявилось учене антитринитариев. Религиозность Filioque обнаруживает свое родство с низшими, чем она, формами религиозности теистической, восполняя недостаточность теизма столь же односторонними уклонами в пантеизм. Она искони тяготеет к до–христианской религиозности, в частности — к иудаизму, к Ветхому Завету и библейскому языку, что прослеживается вплоть до стиля социал–демократической прессы. И при внимательном анализе становится понятною связь религиозности Filioque с германским язычеством, с его натуралистически–пантеистическими тенденциями.