Чтение онлайн

Православной мысли в высокой степени присуща интуиция всеединства, на заре ее параллельно выраженная в умозрениях новоплатонизма. Как всеединство постигается само абсолютное или триединое; как всеединство предстает идеальное состояние причаствующего абсолютному космоса; и всеединство же в потенциальности своей характеризует эмпирическое бытие. А интуиция всеединства непримирима с типичным для Запада механистическим истолкованием мира. И понятно, что Востоку чужды юридическая конструкция отношений между Богом и людьми, теория жертвы Христовой как удовлетворения Справедливого за грехи человечества, мучительные и неразрешимые для Запада проблемы предопределения и согласования благодати со свободой. На Востоке немыслима практика индульгенций, равно — и теория их вместе с догмой о чистилище, как немыслимо бухгалтерское понимание исповеди. Для православного — это отмечено протестантом Ад. Гарнаком — покаяние сводится не к точному возмещению грехов соответствующим количеством добрых дел, а к целостному преображению человека, не к «penitentia», а к «metanoia» или умопремене. В православии наименее выражен момент законнический, возмещаемый живым ощущением свободы и Богосыновства, хотя часто и сочетающийся с безобразиями блудного сына.

Живое сознанием подлинного единства с абсолютным, утверждением отмеченной нами выше (III) основной апории всякой религиозности, православие склонно в лице величайших своих учителей и мыслителей рассматривать все сущее как теофанию, как явление Божества в тварном. Теофания не одностороний акт Божества. Она — единый акт двух субъектов: Бога, изливающего себя в свое творение, и творения, приемлющего в себя Бога. Этот акт нельзя рассматривать как обусловление одного субъекта другим: такое рассмотрение уничтожает понятие свободы и возможно только при нелепом допущении, что множество первее единства. Божество изливает себя, поскольку тварь его приемлет, тварь приемлет его, поскольку оно себя изливает в нее. Сам акт творения также не что иное как теофания. Называя его творением, не следует забывать, что акту Творца, как бы призыву Им твари к бытию, соответствует свободный отклик твари, свободное ее движение к нему. Космос не нечто самобытное, вне Бога лежащее (сам по себе и в себе космос — ничто), даже не риза Божества, но — сама Божественность, однако Божественность, причаствуемая тварностью, в причастии реальною. Православие глубоко космично и потому сильнее и полнее, чем Запад, переживает в себе прозрения эллинства, сопряженные с жизнью мира. Так нашим далеким предкам, несмотря на недостаточность культуры, доступна в иконописи символика красок и сложных композиций, раскрывающая существо космической жизни. В некотором смысле православие ближе к языческому Востоку в его пантеизирующей стихии, как западная религиозность ближе к нему в стихии теистической.

Просвещенный читатель и сам сумеет конкретизировать развитые здесь общие соображения. Обратившись к истории русской мысли, он, надеюсь, отметит как национально–характерное упорную борьбу ее с рационализмом и эмпиризмом и согласится, что крупнейшие и оригинальнейшие русские философы (даже не считая Сковороды, обязанного значительною долею своей известности своей фамилии) все–таки не позитивисты и не рационалисты, а «метафизики», и что даже русский позитивизм или нигилизм отличается довольно большою своеобычностью. Он отметит далее и то, что в нашей философии преобладают течения, родственные по духу отмеченным выше тенденциям религиозности, а кантианство во всех своих проявлениях, как уже указано, отличается редким бесплодием. Конечно, до европейских новинок мы падки, особенно в провинции (к счастью, Москва теперь получила возможность вслед за формальною приобрести и реальную столичность), но типичный путь русского философа ведет его из–под суровой руки Когена в лоно Плотина. С этим читатель согласится — нельзя же спорить с фактами. Но не менее значительными покажутся ему до оскомины часто указываемая связь русского философствования с жизнью, своеобразная идейная направленность русской художественной литературы (читай о «героическом характере» ее), идеал «мыслящего реалиста», активное народничество, Достоевский и Лев Толстой и многое другое, вплоть до пламенного увлечения формальным методом. В области религиозной жизни читатель, конечно, обратит внимание на русское старчество, хотя, может быть, и знаком с ним только по литературному образу старца Зосимы, и на бытовую связь духовенства (даже монашествующего) с жизнью; в области политики — на силу идеологических моментов от Священного Союза и легитимизма, проявленного Николаем I в усмирении венгров, через славянофильские войны до последка дней сих. Но не желая злоупотреблять риторическими приемами, я предоставляю читателя себе самому и перехожу к дальнейшему.

Указанные нами до сих пор черты все еще недостаточно определяют православие: они характеризуют его потенции, частью те же потенции христианской идеи, которые по–иному актуализованы религиозностью Запада. В отличие от западного христианства, восточное с VIII в. и доныне пребывает в состоянии потенциальности. Все раскрывающееся в нем не становится органическим его моментом, формально — не признается им самим за вселенское и несомненное, реально — ограничиваемо противоположными, частью западными течениями. Применительно к православию можно говорить лишь о тенденциях развития, во многом столь же (хотя и по–иному ) односторонних, как и на Западе.

Никак нельзя умалять закоснелости православной культуры в состоянии потенциальности, не только догматической, но и всяческой. Это какая–то пассивность и недейственность, равнодушие почти сонное, нежелание двигаться, вовсе не крепостным правом и бездельничаньем помещиков объясняемое, как полагают премудрые толкователи нашей литературы в забвении того простого факта, что русский купец и мужик не менее ленивы, чем русский барин, а немец–крепостник всегда был существом очень деятельным. Это — пресловутая русская лень, невольно заставляющая вспоминать о покое буддиста или, по крайней мере, «сонного грузина» в «узорных шальварах», о молчаливых чарах бесконечной степи, о томящей грустью по непонятному и лениво–желаемому музыке. На первый взгляд кажется странным, но, если поразмыслить, то естественным — исконная, органическая русская пассивность стоит в связи с устремленностью к абсолютному, которое как–то отчетливее воспринимается сквозь дымку дремы, окутывающей конкретную действительность. При этом абсолютное созерцается то в нем самом, то в космосе. При сосредоточении внимания на нем самом религиозность естественно становится отрицающей мир с несравнимо большею энергией, чем на Западе, если только, уклоняясь в пантеистическое созерцание, она не проникается беспредельным к нему равнодушием. Энергия отрицания понятна. — Абсолютное, как триединство и всеединство, необходимо обосновывает мир; и мир уже нельзя понимать как иллюзию, даже как преходящее средство, что мы наблюдаем на Западе. Мир реален, и отрицание его должно превратиться в активную борьбу с ним, рождающую дуалистические настроения. В этом смысле показательно, что из всех возникших на Востоке ересей и лжеучений иконоборство слабее всего отозвалось на Западе и что Восток — родина и классическая страна христианского аскетизма. Конечно, аскетизм известен и пантеистическому Востоку, но там он носит иной характер — уходит от мира в равнодушие к миру и в спокойное созерцание абсолютного. Конечно, аскетизм проявляется и на христианском Западе, но на Западе он не достигает такой силы и, в общем, остается средством. Лишь пантеистически–дуалистическое манихейство, христианизовавшесся и высказавшее себя опять–таки ранее и полнее всего на Востоке, да маздеизм в язычестве обнаруживают аскетическую энергию, по силе не уступающую энергии некоторых проявлений православного (впрочем, не русского) аскетизма. Точно так же и иконоборство возникает на почве теизма, в исламе, и находит себе отклики на Западе, но ни там, ни здесь оно не отличается воинствующим характером и фанатизмом византийского. В исламе оно — иконоборство воздержания; на Западе проявляется лишь ненадолго в эпоху борьбы с Filioque при Карле Великом и возобновляется только в XVI в., как движение по духу своему более родственное исламу, по резкости проявлений не характерное.

Отчасти в связи с этим стоит и отношение ко Христу, нередко уклоняющееся в докетизм. На Востоке немыслимы образы Христа, отраженные, с одной стороны, Дюрером и Грюневальдом, с другой — художниками Возрождения (даже не Содомой, а Микель Анджело и Рафаэлем), Ван–Дейком, наконец — Уде. Для православного в образе Христа выступает прежде всего божественное, умаляющее его человеческую природу, неуловимо влекущее к докетизму. Православию неприемлемы драстический язык Запада в применении к тому же Христу и конкретности западной мистики, в эксцессах своих доходящих до кощунственной эротики. То же самое вытекает из сопоставления западного культа Мадонны с восточным культом Богоматери. И понятно, что русская иконопись просто срывается и замирает на школе Ушакова, а не перерождается в нечто подобное «иконописи» эпохи Ренессанса, и что для русского религиозного искусства типичны не Неф, не Ге, а Нестеров. Впрочем, это явление связано и с другими сторонами восточнохристианского аскетизма. — Реальность мира им, повторяю, не отрицается, и, поскольку сознание не поглощено абсолютным, оно сосредоточивается на идее преображения мира уже здесь, на земле, уже теперь, немедленно. Афанасий Великий в своем «Житии Антония» ясно высказывает именно так понятую идею преображения, возвращающую аскетизму его первоначальный смысл средства. В излишествах афонского аскетизма эта идея создает страшный, почти дьявольский образ Иоанна Крестителя (в Русском Музее в Петербурге). В более гармоничном проявлении она обусловливает характернейшие черты древней русской иконописи с ее утонченными фигурами и преображающим земное благолепием, с ее тонкой символикой композиции и красок.

Много возможностей в восточном аскетизме, способном вызвать ожесточеннейшие споры о «Свете Фаворском», пупоглядие и изощренную технику молитвы, а рядом с этим — нелепые, но тем не менее многих увлекающие бредни Федорова о магическом воскресении мертвых. Однако чаще всего православный аскетизм останется равнодушным к миру, созерцает Божество и в нем самом и в его творении, недейственно умиляется красою и правдою Божьими, на зло же и безобразие не смотрит или старается не смотреть: как могут они быть, если все Божье? Все приемлется, все оправдывается, но — созерцательно, не для того, чтобы действенно усовершать эмпирию. В лучшем случае мир преображается только в сознании индивидуальном, в одном моменте всеединства, но и то не до конца. Ведь для полного преображения необходимо, чтобы этот момент стал индивидуализацией всего творения, что невозможно при его отъединении от прочих, при его недейственности. Преображение мира часто выражается в неколебимой уверенности, что оно само собой наступит, без достаточного сознания, что оно не может наступить, если вожделение о нем не станет действенным. Я не думаю, чтобы нужно было подтверждать примерами пассивность нашей религиозности (а она выражает всю нашу культуру), останавливаться на вялости и неорганизованности нашей церкви.

Абсолютное воспринимается в мире. Но мир в божественности своей предстает пассивному духу как уже данное. Разумеется, он неполно выражает Божество, недостаточно, — греховен. Но ведь и в недостаточности своей он божествен, а недостаточность сама по себе бытие, но только недостаток бытия. Рано или поздно мир усовершится и станет истинным всеединством, обожится всецело — в этом сомневаться нельзя. Если же так, то — возникает лукавая мысль — стоит ли деятельно стремиться к его преображению? Уверенность в будущем обеспложивает настоящее, как на Западе обеспложивает его идеал прогресса, именно потому и соблазнительный для православного сознания. К тому же идеальное состояние мира, определяемое неотступно предстоящим умственному взору абсолютным бытием, не достижимо путем частичных реформ или поправок и отъединенных усилий. Оно может быть плодом только псеединой, вселенской деятельности и предельного напряжения деятельности каждого. А как я достигну этого предельного напряжения, если меня одолевает вольная моя лень и способен я только на небольшие усилия, которые не могут удовлетворить меня самого? Как я побегу спасать отечество от врага, если никто другой бежать не хочет, рассуждая точно так же, как я? Англичанин, какой–нибудь «Гампден суровый», тот, небось, побежит без всяких рассуждений, но он зато и в одиночестве не останется.

Мы видим — в противовес католически–протестантскому антропоморфизму, православное религиозное сознание пыдвигает понимание всего как божественного, вплоть до готовности оправдывать свои недостатки, и обнаруживает равнодушное невнимание к человеческому, иногда превращается в специфическую холодную жестокость. Теряют свою силу и бледнеют человеческий закон и нормы человеческой морали. Они признаются и наивно утверждаемы тем, что находят себе оправдание, как божественное. Они мертвеют и колеблются в признании неизбежности их несовершенства. Формализм и законничество католической этики отталкивают — не рабского послушания, а свободного сыновнего творчества требует христианская идея. Ригоризм протестантской морали становится непонятным. — «Немец честен в копеечных расчетах, а как дойдет дело до миллионов, так украдет!» Какой смысл быть ригористичным в мелочах, если нет ригоризма в главном? И вполне последовательно воруются и миллионы, и копейки: все, что плохо лежит. Нравственные требования абсолютны, но не сами по себе — категорический императив русскому человеку не более понятен, чем парламентаризм на аглицкой манер — а в силу обоснования их самим абсолютным. И стоит поколебаться вере в абсолютное, чтобы появилось полное отрицание морали и вообще всего исторически сложившегося. Недаром Иван Федорович Карамазов, человек очень русский, вместе с Ф. М. Достоевским полагал, что «все дозволено», если нет бессмертия.

Исторически данная государственность приемлется как факт несовершенный, но все же оправданный, тем более, что совершенство (особенно если измеряется оно абсолютным идеалом) на земле неосуществимо. Она оправдывается религиозно, и не случайно, что только религиозным началом создалась и держалась византийская государственность. Да и русское православие больше связано с идеей самодержавия, чем то принято думать. Оттого–то катастрофа монархии стала катастрофою и для него. Достойно внимания, что до сих пор в России все живые политические и общественные идеалы всегда становились и религиозными идеалами, хотя бы это и неясно сознавалось самими носителями. Крайности сходятся. — Идеал папской монархии, построенной по образцу человеческой, находит себе соответствие в религиозном идеале власти василевса над христианским миром и церковью. Внешне этот восточный идеал напоминает идеал (впрочем, заимствованный Западом у Востока, хотя и осложненный германскими традициями) западных императоров, боровшихся с папством на почве арианизируемого христианства. Но, при всем внешнем сходстве, первый по существу отличен от второго. Притязания василевса неопределеннее и шире: он не хочет быть только «епископом от внешних», он считает себя «и царем, и иереем», а волю свою каноном. Он — глава церкви; не даром Святейший Правительствующий Синод в свое время ссылался на византийского канониста Вальсамона. Идея православной монархии так и осталась в недоразвитом состоянии, потому что, конечно, нельзя считать решением проблемы так называемую теорию симфонии. Но для нас существенна и другая сторона дела. — Православное сознание сочетает признание абсолютной ценности во всяком проявлении жизни с признанием относительности и несовершенства всего человеческого. Поэтому идеал христианской монархии, при всем отношении к ней как к наилучшей форме земного общественного и государственного бытия, не только не формализируется, но, если он достаточно продуман, и не абсолютируется в необходимую форму, не признается даже в пределе своего развития полнотой совершенства. А в связи с этим стоит и возможность для Востока религиозно оправдывать революцию, что ясно не только в многострадальной истории Византии. — Один из русских в начале XIX в. чрезвычайно удачно охарактеризовал современный ему государственный строй России как «despotisme inodere par l'assassinat».

Итак, преимущество восточного христианства перед западным заключается в полноте и чистоте хранимого им предания — того, что выражено вселенским и соборным периодом церковной жизни. Оно само сознает это, сознает вплоть до чрезмерной гордыни и вражды к чужому, до сожалительного или презрительного отношения к латынству и люторству. Недостаточность же православия в том, что оно только хранит, не раскрывая и не развивая потенций хранимого, что оно не действенно, пассивно. Этою пассивностью в значительной мере объясняются рассмотренные нами уклоны религиозности и культуры Востока и, во всяком случае, тот факт, что для восточного сознания они, не получая догматического закрепления, не могут притязать на абсолютное значение. С другой стороны, в православном самосознании возникает и еще один характерный уклон, нссь смысл которого выяснится нам в дальнейшем. — Неумеренность в ценности своего, поскольку оно не оправдано вселенски, естественно сопровождается недоверием к чужому, католическому и протестантскому, отрицательным отношением ко всякому новшеству, которое ведь тоже не может притязать на вселенское значение. В связи с этим в себе самой православная культура усматривает в качестве положительного и ценного верность преданию, ею оправдывая и свою косность. Но верность преданию, возведенная в принцип, вызывает ревнивое до болезненности отношение ко всему переданному отцами, не только к смыслу, а и к букве, даже к внешнему облику. Она рождает староверие и старообрядчество, как столь же характерное для Востока явление, сколь для Запада характерна ересь. Восточно–христианская культура двоится в кажущихся ей самой недостаточно обоснованными исканиях и в попытках оправдать свою неподвижность.