Чтение онлайн

Все сущее, живое, разумное и умное предстает нам, как теофания или Богоявление: все — даже самое мерзкое и ничтожное, ибо мерзко и ничтожно оно только для нашего неведения или недоведения, сотворено же «добро зело». Всматриваемся мы в греховное и немощное, спрашивая себя: не в нем ли мое, отличное от Бога. Но и греховное и немощное узреваем мы сущим только как Божественное; вглядевшись пристальнее, перестаем видеть в нем греховность и немощь, исчезающие подобно дыму. Созерцая свое тело, малейшую часть его, тончайший волос на голове своей, созерцая, как все это существует и движется, растёт й живет, мы везде находим Бога и только Бога, все далее и далее отодвигая тварное, пока не обратится оно во всяческое ничто. Бог как бы проносится в творении Своем, сущим лишь на миг соприкосновениях Ним. Попробуем мысленно (на деле это невозможно) отделиться от Бога или отъять от себя Божество. — Мы сразу перестаём мыслить, жить и быть, рассыпаемся во прах, истаеваем в совершенное ничто. В Богопознании все тварное и отличное от Бога исчезает, тая, как тает снег под лучами всемогущего Солнца.

Таким образом приходим мы с тобою, читатель, к мысли о Божестве как о Всеединстве, а лучше сказать — к самому Божеству–Всеединству, ибо мысль о Божестве (что ясно показано уже св. Ансельмом Кентерберийским) есть само Божество. Бог; говорил кардинал апостольской римской церкви Николай Кузанский, — «не иное», «non aliud». И это значит, что Богу ничто не противостоит, если, так сказать, смотреть на Божество извне, потому что в Себе самом Непостижимый и «иное» и «не иное», превышая в недоступном единстве Своем все противоречия. Однако у тебя, читатель, вероятно уже готово возражение: —«Не впадаем ли мы, спросишь ты, в нечестие всебожия или пантеизма, не без причины, хотя, может .быть, и не вполне правильно отожествляемого некоторыми с безбожием?» — Не меньше тебя, дорогой мой, отрицаюсь я от всебожйя, которое не что иное, как порождение скорпиона, ибо само оно себя уничтожает. И если проницательнее всмотреться в помянутое лжеучение, ясным станет его самопожирание. Действительно, всебожник или пантеист как будто исходит в своем рассуждении от Бога безусловного и совершенного. Но как может быть совершенным и даже всесоверщенным существо изменяющееся, развивающееся и движущееся? Если оно изменяется и развивается, оно не обладает полнотою бытия; и если оно движется, оно движется внутри себя или вне себя. Если оно движется вне себя, то вне его находится что–то иное, а само оно не безусловно и не всеедино; если же оно движется внутри себя — оно не едино и не совершенно. А почитаемое пантеистом за Бога существо, конечно, движется, либо движется взыскуя Совершенство, весь мир. ]

Итак, читатель, мы не должны быть пантеистами, если признаем Бога–Всеединство и Бога совершеннейшего. Но отсюда не следует, что наши рассуждения ошибочны. Мы только чего–то не доглядели, недостаточно еще вдумались и вникои в Бога. Призовем же помощь Божественного света для более глубокого созерцания!

«Когда, говорит св. Максим Исповедник, расплавленное в огне железо разрешается в жидкость, для чувственного восприятия от его природы, по–видимому, не остается ничего, но — все железо обращается в огневое качество. Тогда один только разум познает его природу, хотя и ставшую жидкой». «Следовательно, продолжает и изъясняет мысль св. Максима Иоанн Скот Эриугена, как весь воздух является светом, все ставшее жидким железо огневым, более того — самим огнем, причем, однако, остаются их субстанции, так (здравый ум должен признать это) после конца мира сего всяческая телесная и бестелесная природа будет видима существующей, как один только Бог, при сохранении непорочности её, дабы и Бог, чрез Него самого непостижимый, неким образом постигался в твари, сама же тварь невыразимым чудом обращалась в Бога». Надлежит заметить следующее. — Все это отнесено приведенными философами к будущему состоянию обоженной твари и к недолгим мгновениям восхищения в Бога упоенного любовью духа. Но то же самое в некотором смысле справедливо и для настоящего. Уже явлен нам образ Бога» как бы проносящегося п творении, создаваемом Его полетом на миг касания с Ним. Если преодолеть время и пространство, постигнув единство и божественность всего сотворенного, всех тварей, мелькнувших мимолетной тенью по сияющей ризе Божества, исчезнет все и останется только Бог, но Бог, озаривший какую–то тень, отображенный чем–то иным. И это иное, вызванное из небытия, как Его отражение, в Нем не погибло: в Нем оно вечно, ибо нет в Боге изменения, нет прошлого и будущего, а одно настоящее, как нет в Нем и пространственной разъединенности. Именно на Божественности всего тварного и покоится несокрушимая наша вера в машу неуничтожимость и бессмертие; если же боимся мы смерти, то только потому, что, сознавая свою конечность, сомневаемся в благости Всеблагого и недостаточно постигаем Бога Всеединого. И св. Максим и Эриугена, утверждая Божественность творения, отличают тварное естество от Божьего и не допускают полного их тождества. Все и везде оказывается только Богом, но непостижимым образом во всем и везде Богу противостоит Его творение. Разлагая относительное бытие и усматривая в нем Бога (подумай, как Божествен путь разложения!), мы стремимся свести тварь к полному ничто. Но никогда и нигде не удается нам достичь своей цели и избавиться от противопоставления твари Богу, и чрез все Богопознание проходит раздвоение на Бога и тварь, как в самом Божестве единство существует лишь в раздвоении Рождающего и Рождаемого. Многие мистики, а особенно немецкие мистики — ив этом, конечно, сказываются особые свойства народной души немецкой — часто говорят о том, как на высшей ступени восхищенности или любви к Богу Бог и душа становятся одним, одною, как выражаются они, «субстанцией» или сущностью. Тогда будто бы душа теряет всякую свойственность и собственность, всякую «eigenheit», и познает Бога уже не душа, утратившая свою, как говорят они, «ichheit», а сам Бог. «В этом переживании, — пишет учитель Эккехарт — дух не остается более тварью, ибо он уже блаженство; он одна сущность, одна субстанция с Божеством и сразу — и свое и всех тварей блаженство». Но в словах этих мистиков, как, впрочем, и вообще в словах и мыслях человеческих, великая истина смешана с большим заблуждением, и сами они себя опровергают. Действительно, спросим их: — «Почему, немецкие мистики, вы все–таки признаете описываемое вами состояние недолгим мгновением и почему ниспадаете вы из него в прежнюю разъединенность или в отъединенность от Бога. Или вы, может быть, станете утвеждать, что Бог вас уничтожает, как тварь, а потом опять творит? Но если даже и так (хотя и весьма это сомнительно), откуда вы знаете, что были уничтожены? Если вы действительно знаете что–нибудь о вашем мгновенном бытии в единении с Богом, из коего возващаетесь в память о себе, а не в новое тварное бытие, наверное, ваше «я» до восхищения связано какою–то тоненькой веревочкой с вашим «я» после обожения и веревочка эта даже в миг обожения не разрывалась. Ведь иначе как бы могли вы вернуться в себя и не только вспомнить, но даже и помыслить о состоянии единения с Богом? И зачем еще все время проводите вы в мыслях ваших различие между вашим «я» и Богом? Вы должны согласиться с тем, что субстанциального единства вашего «я» с Богом не было и что вы неверно описали вами же испытанное. Вы ошиблись, но ошибка ваша, горделивые немецкие мистики, хотя и велика, — все–таки простительна, ибо проистекает она от великой вашей любви к Богу и желания соединиться с Ним: грех ваш — грех любви».

Итак, даже мистики–всебожники по сути своей вовсе не безбожники, но не только чтут Бога, а и отличают Его от твари, без чего, впрочем, истинно чтить Его и нельзя. Они лишь неумело хотят преодолеть то, что соплеменный им философ назвал «дурною бесконечностью». Теперь, дорогой мой читатель, хорошенько заметь и запомни следующее, вы же, повторяющие слова немецких мистиков, тоже прислушайтесь к этому. — Когда ты, читатель, умным познанием и деланием твоим утверждаешь бытие Божие, говоря: —«Ты еси», не произносишь ли ты мысленно и другого утверждения, неразрывно с первым сопряженного, а именно: «и я есмь тварь Твоя»? Думаю, что ты согласишься с этим, вглядевшись повнимательнее внутрь себя самого. Что же означает такая неразрывная связь двух утверждений или, лучше — такое единое двуутверждение? — Оно означает, что воспринимая Бога, как Всеединство (в чем после всего сказанного сомневаться нельзя), мы вместе с тем воспринимаем Его и как Вседержителя, т. е. частнее — как творящего и поддерживающего нас, Его воспринимающих. Иначе говоря, в восприятии Бога сокрыто или заключено необходимо сопутствующее этому восприятию и слитное с ним восприятие отличной от Него твари. Тварь, как мы уже сказали, — теофания; но теофания, будучи Божеством, не есть само Божество в непостижимой и несказуемой полноте Его. Тварь истаевает и теофания прекращается. В теофаниях Бог как бы развивается и свивается. Но Всесовершенное не может истаевать и прекращаться, свиваться и равиваться, не переставая быть самим Собою: Оно пребывает неизменно. Значит, свивается и развивается только Богоявление или теофания и — не как «Бог», а как «явление». А явление Божества познающему Его есть и познание этим познающим Бога в себе, относительном, и бытие этого познающего и созидание или сотворение его. Одною своею стороной теофания необходимо тварна и противостоит Богу, ибо, если бы она всецело была Божеством, она была бы не теофаниею, а Богом, т. е. ее бы совсем не было. С отхождением Бога я истаю в ничто и в Тварном моем бытии истаю необходимо, но истаю я, а не истает Бог, чуждый тлению. Одним словом — теофания существует, как становление Бога в созидаемой Им твари, и в меру Богостановления существует и тварь, как что–то от Бога отличное. Но что такое эта тварь — ностичь мы не в силах: образ Божий столь же нам непостижен, как и само Божество. И весьма хорошо говорит об этом св. Григорий Нисский в проповеди своей «Об образе». Есть й еще одно очень красивое доказательство бытия твари. — Я взыскую Бога, т. е. люблю Бога, Стремлюсь к Нему и в Него, как стремится к Нему и все тварное всеединство. Любовь моя предполагает, как цель свою, полное слияние с Божеством или такое единение с Богом, в котором Он и я одно, хотя и не одна сущность, как ошибочно умствуют немецкие мистики. Но нет, не будет и не может быть любви там, где нет различия между любящим и любимым и единство их безразлично. Любовь зарождается в разделений, исходит от раздвоения, обусловленного и созданного Единством. Стремится она к Единству, обуславливающему и содержащему в себе раздвоение. И скажи, Любовь ли Бог, если нет у Него и в Нем Сына Его, от Него отличного .и с Ним единого? Следовательно, необходимо какое–то противостояние твари Богу или — какая–то отличность твари. Но заметь, что сейчас мы говорим только о необходимом условии любви, не — о необходимом условии совершенной любви, которая может быть лишь в Триединстве и образе Триединства. И еще заметь — в бесконечности ненасытимой земным любви нашей дарован нам верный залог нашей бесконечности.

К чему же привело нас наше рассуждениё? — Если Бог — существо абсолютное (а мы даже не можем помыслить Его не абсолютным), тварь как нечто отличное Бога существовать не может, будучи полным ничто. Если же тварь существует как нечто отличное от Бога, о чем столь же непререкаемо говорит наш внутренний голос, то Бог не абсолютен, а ограничен создаваемой Им тварью. Далее. — Если Бог абсолютен, а все — в том числе и Так называемое тварное — Бог, Бог не может быть абсолютным, ибо тогда Он изменяется и развивается. Если тварь — ничто, ее вообще совсем нет и не должно появляться даже мысли о ней. Если же она — нечто, от Бога отличное, тем самым она и независима от Бога, существуя в себе и чрез себя, как самобытие, а тварность ее ничем обоснована быть не может. Но раз тварь — самобытие, она должна быть абсолютным бытием, т. е. Богом (ибо Бог один), а как тварь должна не быть или быть «ничто». Иначе говоря, если тварь есть нечто, а все, что есть, есть Бог, тварь не может быть тварью. Тварь не тварь, если она тварь; а Абсолютное на абсолютно, если Оно абсолютно. Может быть ты, читатель, в негодовании или отчаянии воскликнешь: «Вот печальный плод наших размышлений! " — Пришли мы к бессмысленному нагромождению слов и непреодолимому противоречию!». Не негодуй й не отчаивайся. — Мы лишь прикоснулись к границе Божественного мрака, светом своим потемняющего всяческий свет. И не чувствуешь ли ты, как благоговейно замирает сердце твое, уста которого скованы несказуемым молчанием? Не видишь ли ты, как много и возвышенно ты ведаешь своим неведением, какая радость наполняет тебя, приближающегося к неточной тайне Бога и Его твари, столь же непостижимой, как превозвышеннейшая тайна Триединства? Воистину, если не чувствуешь и не видишь ты этого, ты очень упрям, горделив и туп, и много еще надо тебе молиться. Однако не отчаивайся и тут, ибо придет черед и твоему разумению, ведомый Всеблагому.

Конечно, не постичь нам нашим жалким умишком превышающего всяческий ум. И лучше всего было бы молчать или песнословить от преизбыточествующего сердца. Однако заметим, что прежде всего надо нам навсегда отбросить зловонную ветошь лженаучных различений и не прибегать к таким смертоносным словам, как теизм и пантеизм. — Божество абсолютно, будучи Всеединством и постигаясь нами, как таковое. Но в полноте нашего опыта Оно абсолютно только при том условии, если как–то существует, не ограничивая Его абсолютности, в каком–то смысле отличное от Него нечто. А это «нечто» для того, чтобы не ограничивать Бога и чтобы, будучи отличным от Него, как–то противостоять Ему, должно не быть самобытием или нечто, т. е. в отличности своей быть совершенным ничто, ибо, если оно хотя бы малейшая самобытийственная точка, оно уже не отлично от Бога или — Его ограничивает. «Иное» может существовать только как созидающее и созидаемое Божество, и в тварной отличности своей «ничто». Но самосозидание Божества не может быть самосозиданием, как раскрытием Божественной Полноты. Самотворение Бога, для того, чтобы быть таковым, должно быть Его вольным самоопределением, т. е. самоограничением и самооконечиванием Абсолюта, ибо только при этом условии Богоявление отлично от Богобытия. И вот это–то Богоявление, а лучше сказать — Богостановление и есть творение конечного и относительного нечто, сущего только самоопределившим Себя Богом и в Боге, а с отшествием Бога прекращающегося в своем условном бытии.

Как иное качественно, это нечто — ничто, и все же оно не ничто, а, будучи тожественным Богу и отражая в себе Бога, численно или сущностно от Бога отлично.

Итак все благое, истинное, образованное и сущее — Богоявление, т. е. Бог, видимо являющий Себя невидимого в невидимой твари Своей. А следовательно, и всякая наша мысль, всякое чувство, желание или действие наше не что иное, как Бог, и кроме Бога ничего в них узреть мы не можем. Пойми поэтому, человек, как превознесен ты и с каким благоговением должен относиться к тому, что ошибочно считаешь твоим; пойми, как должен ты беречь ниспосланный тебе дар и с какою осмотрительностью обязан относиться к подобным тебе, памятуя слово Евангельской Истины: «Не судите!» Божественно стремление наше ко благу, т. е. любовь, но, если мы правы в своих выводах (а ведь мы их тщательно и не торопясь проверили), то Божественны и наш гнев, и наша зависть, и наша ненависть, не только наше блаженствование, а и наше страдание. Иначе Бог не всеединство и существует какое–то другое злое божество, что предполагать и нечестиво и нелепо. «Но, значит, скажешь ты, мой читатель, Божественно и мое раскаяние, т. е. мое самоосуждение, связанное со страданием, стыдом и гневом? А каким образом возможно, чтобы Бог осуждал Себя самого? Если Он осуждает Себя, Он ошибается и, следовательно, не может уже признан быть Богом, т. е. Существом Совершеннейшим. Или и это надо отнести в область непостижимого мрака, охраняемого серафимом с пылающим мечом, на коем начертано: — Совпадение противоречий? — Неужели же Бог становится виноватым перед самим Собою, не будучи таковым и не нарушая тем Своего совершенства? Но в таком случае какая цена всем нашим рассуждениям о Божьем совершенстве?» Отвечу. — Отрицательное богословие — великая наука и лучший путь к сверхъумному постижению сверхъумного Божества. Отрицая Бога, мы лучше и возвышеннее всего Его утверждаем, почему, как подозреваю я, и существуют в нашем мире разъединения и видимой борьбы безбожники. Однако отрицание не должно быть только ленивым отрицанием уст, и для того, чтобы произнести его, необходимо не меньше, а даже больше оснований, чем для утверждения, ибо вместе с тем оно — возвышеннейшее утверждение. Подумай хорошенько: что собственно высказываешь ты, отрицая. Например, говоришь ты: «Бог не есть благо». Что хочешь ты сказать этим? — Очевидно, зная или ощущая (хотя бы и несовершенно), что такое благо, ты хочешь сказать, что Бог не это знаемое или ощущаемое тобою благо. Но ведь не даром же говорил ты: «Бог не есть благо», а не «Бог не есть червяк» или: «Бог не есть зло» или что–нибудь подобное! Вероятно, хотел ты высказать такую мысль: — «Бог не есть благо в том смысле, в каком я понимаю и ощущаю благо, но все–таки и ощущаемое мною благо — Божественно и Бог источник его; и в каком–то превышающем мое разумение смысле Он благо, которое, может быть, лучше назвать не–благом или сверх–благом». — И если такова была твоя мысль, она не только истинна, но и должна была наполнить сердце твое несказуемым ликованием, а из уст твоих исторгнуть восклицание: «Господи, как велик Ты и прекрасен в Твоей непостижимости!» Ибо, дорогой мой, радость в Боге верная примета истины. Итак для всякого истинного отрицания необходимо глубокое внутреннее основание, которое и заключается в постигаемом как–то нами единстве противоречий. Благодаря этому и можем мы говорить о Боге:«Бог не есть благо» и «Бог есть благо» или: «Бог есть Всеединство» и «Бог не есть Всеединство». Но заметь, что, утверждая например Бога, как Всеединство, и в то же самое время, как Творца, мы, будучи не в состоянии понять умом согласие этих двух противоречивых утверждений, все–таки сознаем необходимость каждого их них и даже как–то ощущаем их единство. Представить же, помыслить и ощутить единство в Боге совершенства и самоосуждения мы не можем. Так чтится Бог мудрым неведением. Напротив, допускать в Боге самоосуждение кажется нам и нечестивым и нелепым; нелепым потому, что самоосуждения и вообще существовать не может. Действительно, разве даже я, грешный и изменчивый человек, сам себя осуждаю? Самоосуждение только слово, и слово неудачное и ясно не выражающее сокрытой под ним мысли. — Я осуждаю дурной мой поступок, но осуждаю его некою Высшею Мерою, а не мною самим. В моем самоосуждении всегда осно–восуществует некоторое понятие о том, как бы должен я был поступить и чего я не сделал. И если ты проницательнее всмотришься в себя, ты увидишь, что всегда в сознании твоем сияеет Высшая Мера, й услышишь в душе своей могущественный голос Истины, о котором так хорошо говорил языческий мудрец Сократ и которого не заглушить никакими свистульками учености. И еще укажу я тебе на одну причину того, почему нельзя допускать в Боге самоосуждения. — Прислушайся получше к голосу своей совести! Разве ты Бога осуждаешь? Нет, ты осуждаешь не Бога, а себя самого (хотя, как сказали мы, осуждаешь и не сам), и осуждаешь в себе оскорбителя Бога. Не будь же лукавым и не сваливай вины своей на Бога, как поступил наш прародитель, а, вернее мы в нем поступаем; не будь нечестивым и не пятнай злом ризы Всеблагого, не называй грешником искупившего тебя Всеправедного!

Посмотри, как красиво все мысли наши стремятся к одному центру, точно обращаясь вокруг Бога совершеннейшим круговым движением! В самоосуждении моем снова открываются мне Бог и тварь. Вижу я в нем Бога, нелицеприятно произносящего суд Свой; вижу и себя, в моем грехе и в моей вине от Него безмерно отличного. Вместе с прародителем нашим вкушаем мы с древа познания добра и зла, но милостью Искупителя нашего вкушаем во благовременьи и не на смерть, а на жизнь, т. е. на жизнь чрез, смерть. Во зле нашем понятнее и ощутимие нам наша свобода (ибо не чувствовали бы мы за собой вины, если бы не были свободны) и некое отличное бытие нашей сущности (ибо Бог Себя осуждать не может). А познав самобытие свое во зле, начинаем мы узревать его и во благе, так как, очевидно, и творимое Богом в нас, творимых Им, благо творимо Им не без нашего соучастия. Всмотрись в это величайшее чудо. — Из познания зла рождается познание блага, и премудрость Божия сам грех наш вольный соделавает путем нашего спасения! Хочет Бог нашего спасения и может спасти нас иначе. Но мы сами пытаемся убежать от Него и пойти своею дорогою. На самом же деле попадаем в сети великой хитрости Божьей и кружными путями к Богу движемся. Великий созерцатель Ришар из Св. Виктора описывает нам обожение Человеческой души, и весьма полезно для нас вникнуть в его описание. — Душа, по словам названного учителя,, отлична от Бога и всегда остается от Него отличною. Охваченная огнем Божественной Любви, она начинает плавиться и таять и становится, наконец, жидкою, как бы расплавленным железом, которое очищено огнем от всякой ржавчины греха. Жидкость же, как тебе известно, своею фомою не обладает, но всегда содержится формою иного тела. Поэтому, став жидкою, душа теряет свою определенность и ограниченность и течет в поисках новой формы. А так как плавилась душа в Боге, она, не утрачивая своей сущностной отличности, сплавляется воедино с Богом и переливается в форму Божественности. И слившись с Богом, вместе с Ним истекая и не источаясь, дуща живет и волит, как Бог, или — Бог в ней живет и волит. С Богом же и в Боге обездушивает и обезбоживает себя душа, вновь приемля уже обожаемое человечество, и переливается в «форму смирения Христова», со Христом облачаясь в зрак рабий. Однако тайна эта велика и нуждается в особом и тщательном умозрении.

Всякое движение души есть Бог, но так, что во всяком движении души–Бога есть и нечто мое, от Бога отличное, чаще всего Богом осуждаемое и, однако, Бога не ограничивающее. Это нечто и есть тварное ничто. В Божестве–Всеединстве есть Божество–Противостояние твари–ничто. Богу–Всеединству ничто не противостоит или Ему противостоит совершенное ничто. Но дивным и невыразимым образом в этом несуществующем ничто Бог, не переставая быть Всеединством, poявляef или становит Себя путем излияния Себя в ничто, которое тем самым созидается или творится Богом, как нечто, отрицающее Его и не перестающее быть, ничто; Тебе, читатель, трудно помыслить это. Мысли тогда так, как ты привык, т. е. различая Бога–Творца от Бога–Вседержителя и не противоборствуя злым чарам времени, а потом превозмогай различия и время умным созерцанием. Подумаем о самом действии творения Божьего, — Непостижимым образом Невидимый стал видим, т. е. ограничил Себя, но не в Себе самом безграничном, а в сотворенной Им твари, которая была только образом или отражением Его, ничем своим не обладающим и все–таки от Бога отличным, ибо отражался Он не в Себе (в себе самом ничто не отражается, а если даже Бог в Себе и отражается, то в своей бесконечности), но в чем–то. При этом самоограничение Бога, Его самотражение и сотворение Им для Себя живого зеркальца не разное, но — одно и то же действие. Подумав о творении, посмотрим на сотворенное живое зеркальце. Нам видно станет, как блестит оно и копошится, точно само по себе. И глубина его бездонна, а из глубины нам благостно усмехается Бог, только ставший маленьким, как мало в зрачке твоем отражение солнца. И ничего не найдем мы в зеркальце нашем, кроме Бога, никак самого зеркальца не увидим, а увидим в нем лишь им отражаемое, ибо и отражает–то оно только потому, что смотрится в него Бог–Вседержитель. Но зеркальце наше особое: оно — зеркальце живое и вечно копошится и поблескивает, все по–новому Божество нам показывая. Вот нам с тобой и кажется, что поблескивает зеркальце по собственной своей воле, радуясь и вертясь в лучах Божьего сияния. На самом же деле всякое движение зеркальца только потому и существует, что двигает его Бог, прибавляя ему все новые радости и все по новому в нем Себя отражая. Не думай, пожалуйста, будто Бог сотворил зеркальце, а потом предоставил ему двигаться так, как оно захочет, оставаясь лишь опорой его. Если бы случилось так, оно бы совсем не двигалось, а стояло бы на месте. Бог поддерживает и его и его движения, т. е. все время творит, ибо Бог–Вседержитель от Бога–Творца ничем не отличается. А если ты спросишь: «Как же недвижный движется?», я отвечу тебе: «Так же, как двигался Он создавая тварь–зеркальце. Ведь тогда Он двигался, хотя и не покидая Своей недвижимости. А возможно это для Него потому, что Он выше времени и все времена в Себе вмещает». Но, с другой стороны, правильно, что всякое изменение и движение, как и всякое разъединение должны быть отнесены на долю тварного и конечного, в коем Бесконечное не вместимо. Это тварное и движется, движется самым действительным образом, сразу и вместе не вмещая даже вместимой им доли Бесконечного, почему смело мы можем сказать, что Бог не недвижен, а не движен или, что Он и движется и стоит, движением Своим создавая движение тварное. Бог, как говорит Эриугена, — «Движение стойкое и стояние подвижное», ибо, научает нас св. Августин, Он — «простая многосложность и многосложная простота». А отсюда ясно, что движение тварное не может быть иным, чем движение Божье, хотя оно от Божьего и отлично. Тварное движение, не может направиться в сторону от Бога, ибо вне Бога и рядом с Ним ничего нет. Оно не может уклониться от Божьего или направиться против Бога ибо уклоняться ему некуда, а Бог от Себя Самого не уклоняется и против Себя не движется. Но тварное движение, как тварное, не может вместить полноты Божьего и слиться воедино со стоянием, т. е. не может стать оно движением стойким и стоянием подвижным, или самим Богом.

Как постичь зло, нами ощущаемое и все–таки быть не могущее, ибо нет иного Бога, а единый Бог всеблаг? Со времен грехопадения путь нашего Богопознания лежит чрез познание зла и, только препобедив мыслью и делом зло, приблизимся мы к познанию и жизни в Боге непознаваемом. Где же искать зло, как не там, где оно зародилось? А зародилось и зарождается оно в недрах бытия, т. е. в тварной душе моей. Ибо моя душа, как и твоя, не только моя, а вместе с тем и наша общая и душа всего человечества и всего мира. Она, будучи моим центром, вмещает в себя центры бесчисленного множества сфер и сама совпадает с бесчисленным множеством центров иных сфер во всеедином умопостигаемом центре всяческого.

Во зле или грехе, ибо в душе моей зло всегда грех, замечаем мы как бы две стороны: зло–вину и зло–страдание. А зло–страдание связано со злом–виною тем, что страдание, как чувствуем мы сами, есть кара за зло–вину и искупление вины. Обе стороны зла внутренно едины в нашей тварной душе, а потому остерегись слишком отделять их друг от друга и ни на мгновение не забывай о их единстве. Мы уже говорили о том, что зло не может быть особою силою и особым бытием, ибо тогда пришлось бы нам подружиться с манихеями. Называют еще зло немощью или болезнью. Но, поскольку немощь рассматривают, как особую силу, называющие зло этим именем дружат с манихеями; поскольку же немощь есть немощь, т. е. недостаток мощи, мы еще к ней вернемся, а пока поверь мне на слово, что, отложив этот вопрос, мы не повредим нашему делу. Обратимся же к изобличенным уже двум сторонам зла. О первой, т. е. о зле–вине, мы с тобой говорили рассуждая о раскаянии. Зла–вины в Боге быть не может, ибо не виноват перед Собой и не осуждает Себя Совершеннейший. Надлежит различать в нашем самоосуждении, которое ведь и есть сознание своей вины, — осуждающего, осуждаемого и осуждаемое. Осуждает, как мы уже знаем, сам Бог, а с Ним соосуждаю и я, но не как еще новый какой–то судия: нет судии, кроме Бога, а как сосуществующий с Богом. Поскольку я с Богом, постольку я и осуждаю и — постольку во мне осуждает Бог. Осуждает Бог (а с Богом и я) не Бога, а меня самого, как во зле–вине от Бога отличного. Но что такое осуждаемое? Как будто осуждает Бог меня за мое действие, т. е. и меня и мое действие. Но это толкование выведет нас на ложный путь. Ведь мы уже согласились с тобой, что всякое мое действие на самом деле не мое, а Божье. А, следовательно, если допустим мы, что Бог осуждает и мое действие, мы принуждены будем признать, что Бог Сам Себя осуждает. Остается один выход — признать, что осуждаемый и осуждаемое совпадают. Но и этот выход из леса заблуждений нас с тобою не выведет. — Осуждаемое не то, что осуждаемый. Осуждаемый осуждаем за осуждаемое, и, не существуй осуждаемое, он не был бы и виноват таким образом Бог осуждает меня за какое–то мое соучастие в Его действии.