Чтение онлайн

Одной из таких попыток стала книга А. Ф. Лосева «Диалектика мифа», вызвавшая крайне негативную реакцию советских властей именно в силу своей методологии. Дело в том, что в СССР научный коммунизм был сферой сакрального, а религия попадала в сферу профанного. Современный западный мир преподносит в качестве своего сакрального сферу «политкорректности и толерантности». Вот почему открытые проявления религиозности – ношение крестов и хиджабов – табуируются, могут стоить человеку работы и карьеры, хотя на физическую свободу эти запреты пока не распространяются.

На уровне методологии науки утверждался диктат лишь одного типа рациональности (и иррациональности). Именно поэтому в работах К. Поппера в соответствии с его фальсификационизмом была выдвинута концепция резкого разделения на «научные» и «метафизические» теории. Но подход был избирательным: в число метафизических попали марксизм и фрейдизм, но почему-то не попала доктрина естественных прав.

Кроме того, К. Поппер и попперианцы сформулировали идею о тоталитарном типе социального знания, выделив соответствующую ему линию в истории философии (Платон, Гегель, Маркс и др.). На основе этой идеи К. Поппером (см. «Открытое общество и его враги») была предложена теория тоталитаризма (параллельно она формировалась в работах Х. Арендт и др.), а затем эта теория продолжительное время играла роль жёсткой общественной цензуры. В результате из поля общественного внимания были устранены понятия «фашизм» и «неофашизм», что в определённой мере способствовало реабилитации и возрождению фашизма в 2014 году.

Такое завершение получила попытка сформировать в ХХ веке новую сакральность, оторванную от корневой христианской европейской традиции, и рационализировать её в рамках проекта толерантного общества. Результаты этих попыток стали частью модели нынешнего постсекулярного общества.

Там, где совершается утрата ценностей традиции, в том числе и религиозных, там в рамках секуляризации происходит сакрализация новых социально значимых содержаний. Можно утверждать, что секуляризация означала не десакрализацию (как она сама себя определяла), а новый тип сакральности, изменение содержания сакрального. В ХХI веке становится понятно, что мировоззрение Нового времени, совершив революцию в сознании, тем не менее строится всецело по законам религиозного мифа [28] . Поэтому так называемая эпоха осевого времени (Просвещение) не привела и не могла привести к полной секуляризации, но лишь к замене старого типа сакральности на новый («секулярный»). И саму «секулярность» корректнее определять как явление не антирелигиозное, но инорелигиозное, причём научный критицизм есть не что иное, как язык этой новой сакральности.

Контуры новой сакральности – сакральности постсекулярной эпохи – явственно проступают из-под старой оболочки научного рационализма. Эмпиризм, логическая непротиворечивость как элементы культуры мышления эпохи модерна постепенно слабеют и уходят на периферию современной эпистемы. Развитие модели знания идёт в ином направлении. Поэтому антитеза секулярного и религиозного уже сегодня выглядит некорректной.

К. Поппер утверждал: «Историцизм – это социально-философская концепция, утверждающая возможность открытия объективных законов развития истории, более того, считающая, что такие законы уже открыты и на их основе можно пророчествовать о путях исторического развития. Я пытаюсь показать, что мудрость пророков чревата бедами и что метафизика истории затрудняет постепенное, поэтапное применение научных методов к проблемам социальных реформ. И наконец, в этой книге я утверждаю, что мы сможем стать хозяевами своей судьбы, только когда перестанем считать себя её пророками» [29] . А вслед за этим рассуждением следует новое, включающее в себя стопроцентную метафизику: «Отчего все эти социально-философские учения защищают бунт против цивилизации? И в чём секрет их популярности? В марксистской философии истории её законы считаются экономическими…» [30] Сказано так, словно бы критерии принадлежности к цивилизации, в отличие от законов экономического детерминизма, были получены в результате некоего божественного откровения. Между тем, признавая конвенциональность экономического детерминизма, необходимо признать и их конвенциональный характер. Но этого не происходит. И если учение экономического детерминизма К. Поппер не считает полным и исчерпывающим, то его «формула цивилизации» претендует на истинность и универсальность, то есть относится к квазирелигиозному дискурсу.

Неудивительно, что линия антиисторизма, или исторического агностицизма, в итоге перешла в собственную противоположность, причём крайнего толка. У Ф. Фукуямы она впоследствии привела к вполне апокалиптическому пророчеству «конца истории». Впрочем, такие выводы неизбежно должны были возникнуть через несколько интеллектуальных шагов, сделанных в сторону от исходных тезисов. Мифорелигиозная функция языка и мышления вступила в свои права. Правда, в контексте антиисторицизма понятия добра и зла оказались сведены к дихотомии «своё, понятное» и «чужое, непонятное». Такая ценностная база соответствует элементарной трайбалистской картине мира, составляющей основу либерального социал-дарвинизма, идеи которого объективно разделяет К. Поппер.

Нет оснований считать, что объяснительные возможности экономического детерминизма позволяют делать точные исторические предсказания. Но исторический агностицизм, разделяющий ценности «цивилизации» и «чистой науки», выглядит ещё более подозрительным. Достаточно провести аналогию с естественными науками, чтобы это стало очевидным. Знания человека о физической природе не достаточны для управления природными явлениями, но ценность этих знаний странно было бы отвергать, ведь как раз на них и строится «цивилизация». Примерно так же обстоит дело и с историей.

Эти соображения элементарны, они лежат на поверхности. Тем не менее они не были и не могли быть приняты в расчёт. Дело в том, что антиисторицизм К. Поппера связан с идеологическим заданием времён холодной войны. Ведь попперовский концепт «открытого общества» появился на свет в 1940-е годы, тогда же, когда Уинстон Черчилль в своей знаменитой Фултонской речи объявил, что отныне Европа разделена «железным занавесом».

Характерно, что советской версии историзма К. Поппер противопоставляет не альтернативную версию историзма, а именно антиисторизм – «борьбу с историцизмом». Но антиисторицистский взгляд на общество не может быть охарактеризован иначе, как квазирелигиозный взгляд, поскольку он обречён описывать общество в исторически неизменных категориях, что неизбежно ведёт к их сакрализации. В этом смысле продолжением попперовского антиисторицизма является экономическая и историческая метафизика Ф. Хайека, М. Фридмана, А. Рэнд, Ф. Фукуямы. Хотя фукуямовская концепция «конца истории» де-факто не удовлетворяет даже попперовским критериям научности теории. И это лишний раз указывает на квазирелигиозные предпосылки идеологии секулярного либерализма. При упрощении либерального дискурса происходит определённый возврат к этим предпосылкам, очередная их репрезентация.

Модерн противопоставлял себя так называемому традиционному обществу, в частности, по ценностной оси «право – нравственность». Право обычно определяется как регулирование властных отношений и естественных потребностей на основе соглашений. При этом всячески подчёркивается якобы независимое положение права по отношению к идеологии и другим институтам общества и государства (известный тезис о разделении властей).

Можно взглянуть на идею приоритета закона над нравственностью и с противоположного конца. В этом случае вместо автономности права обычно обосновывается, напротив, автономность этики. В таком виде концепция была положена в основу новой философии ещё Дэвидом Юмом, выдвинувшим тезис об «автономности этики», то есть её принципиальной невыводимости из процесса философского познания. По-настоящему значимость юмовского утверждения была осознана лишь в ХХ веке. Например, в рамках логического позитивизма, у Людвига Витгенштейна и в некоторых текстах Бертрана Рассела, который настаивал на том, что этический элемент должен быть устранён из философского дискурса ради «чистоты науки». Правда, аналогичную связь философии с принципом универсальной юрисдикции, который имеет свои глубинные ценностные основания, он под сомнение не ставил. Б. Рассел писал: «Философы, от Платона и до У. Джеймса, допускали, чтобы на их мнения о строении вселенной влияло желание поучать: зная (как они полагали), какие убеждения сделают людей добродетельными, они изобрели аргументы, часто очень софистические, чтобы доказать истинность этих убеждений. Что касается меня, то я осуждаю такую предубеждённость как по моральным, так и по интеллектуальным соображениям. С точки зрения морали философ, использующий свои профессиональные способности для чего-либо, кроме беспристрастных поисков истины, совершает предательство; и если он принимает ещё до исследования, что некоторые убеждения – не важно, истинные они или ложные, – способствуют хорошему поведению, он так ограничивает сферу философских рассуждений, что философия делается тривиальной; истинный философ готов исследовать все предположения. Когда, сознательно или несознательно, на поиски истины накладываются какие-либо ограничения, философия парализуется страхом и подготавливается почва для правительственной цензуры, карающей тех, кто высказывает „опасные мысли“; фактически философ уже наложил такую цензуру на свои собственные исследования. В интеллектуальном отношении влияние ошибочных моральных соображений на философию состояло в том, что они в огромной степени задерживали прогресс», – так Б. Рассел завершает своё рассуждение… именно «моральным соображением» [31] .

В порядке полемической аналогии: обычная медицина развивается глубже, чем ветеринарная наука, хотя, следуя логике Б. Рассела, надо было бы признать, что в интересах «чистой науки» знания о заболеваниях людей не должны иметь приоритета перед знаниями о заболеваниях животных или растений, а правила гигиены или вакцинации следует считать «моралистическими» и признать, что они «тормозят прогресс науки».

«Исторические пророчества целиком находятся за пределами научного метода, – продолжает Б. Рассел. – Будущее зависит от нас, и над нами не довлеет никакая историческая необходимость» [32] . В рамках той же самой логики К. Поппером был выдвинут тезис (практически императив) об историческом агностицизме как условии научности.

Юрист как социальная фигура принадлежит к привилегированной корпорации, а вовсе не к выразителям vox populi, причём эта социальная матрица возникла в Европе ещё в эпоху инквизиции. Но и сегодня юрист в протестантском обществе является не простым служащим, а сакральной фигурой. Предполагается, что он – quasi procurator – властный посредник, представляющий одновременно и власть, и народ. Хотя на деле такое совмещение полномочий немыслимо даже для монарха. Как герой-медиатор в пространстве мифа, юрист объединяет противоположные полюсы социума. Именно он, а не выборный представитель, подотчётный демократической процедуре.

При всём при этом «писаные» законы отнимают у юристов хлеб, поскольку упрощают процесс отправления правовых процедур, а в этом юридическое сословие не заинтересовано. Отсюда юридизм как форма бюрократизации общественной жизни.

С наступлением информационной эры «привилегированными профессионалами» вслед за финансистами, юристами и чиновниками становятся работники медиа, социологи, психологи и правозащитники. Складывание привилегированных профессиональных корпораций сопровождается ростом их обособленности. Корпорации становятся всё более закрытыми, возникает феномен, ныне обозначаемый понятием «экспертократия», в чём-то очень напоминающий членов Конгрегации Вероучения (Congregatio pro Doctrina Fidei) Римской курии.