Соединить почитание и понимание: православный подвиг как предмет и задание православной мысли

С.С. Хоружий

Доклад на Третьей ежегодной всероссийской научно-богословской конференции «Наследие Серафима Саровского и судьбы России». Тема конференции «Возрождение православных монастырей и будущее России». Сергиев Посад - Саров. 28 июня – 1 июля 2006 г

Общая тема нашей конференции - «Возрождение православных монастырей и будущее России». В согласии с такой темой, мы будем рассматривать духовный феномен православного монастыря, в первую очередь, в контексте отечественной истории, в русле русской духовной и культурной традиции. Как история, так и современность дают для такого рассмотрения изобильный материал: наряду с богатой монастырской культурой прошлого, сегодня в России вновь, после очередного и далеко не первого гонения, налицо активное монашеско-монастырское движение, рождающее широкий спектр как новых, так и старых, вечных проблем. Но все же, начиная нашу работу, естественно и уместно вспомнить также и общие черты явлений православного монастыря и монашества, напомнить, в чем их природа и суть. Задавшись же такими вопросами, мы неизбежно перейдем от обсуждения монастыря и монашества как таковых, – к рассмотрению более широкого и универсального явления: христианской аскезы, подвижничества. Что это за явление, как оно возникает и в чем его значение для Церкви, для христианского сознания и христианского общества? Вслед за этим общим вопросом, нас особо будут касаться проблемы отношений православной аскезы с обществом и его культурой: ибо именно эта проблематика наиболее актуальна и важна в связи с судьбами монастырского движения в России, а также и судьбами того святого места, Сарова, где нам предстоит быть.

Место аскезы в христианском сознании и, в наибольшей степени, в православном сознании, - высокое и особое. С самой эпохи зарождения христианского подвижничества, церковное сознание признало путь подвига и подвижническую традицию той сферой, где хранится во всей его полноте и передается с тою же полнотой, с точностью, опыт христоцентрического Богообщения и обожения. Как истинный путь к обретению цели христианской жизни, путь подвига, таким образом, виделся и признавался в качестве прямого преемства пути апостолов в эпоху земной жизни Христа и пути мучеников в пришедшую за ней эпоху гонений. В верующем сознании, место подвига оказывалось в ближайшем соседстве со святостью; и понятно, что в церковном обществе по отношению к такой сфере складывалась, в первую очередь, реакция и позиция почитания. В целом, однако, роль явлений аскетизма и подвижничества в христианском социуме была весьма многосторонней, объемной. Постепенно, трудами многих поколений подвижников, сфера христианской аскезы выросла в обширную, высокоорганизованную духовную традицию, в крупное антропологическое и духовное, а также, несомненно, социальное и культурное явление. В Православии главным содержанием этого явления стало то, что в позднейший период получило название исихазм. В последние годы, данный термин и обозначаемое им духовное течение становятся все более известны в России, и мы поэтому можем не останавливаться на определениях. Напомним лишь, что суть и внутреннее ядро исихазма - духовная и антропологическая практика, основанная на непрестанном творении Молитвы Иисусовой; и эта практика, или школа молитвы, издавна, с древнего периода, называется Умное Делание, .

Исихастская практика - одно из самых тонких и сложных антропологических и религиозных явлений. В ней человек стремится раскрыться, разомкнуться всем своим существом навстречу Божественной энергии, благодати Св.Духа, дать благодати действовать в себе. Он стремится достичь синергии, соработничества собственных своих тварных энергий и нетварной благодати; и в этом стремлении, с решающим произволением и участием благодати, выстраивается Духовная, или Райская Лествица (но названию классического исихастского трактата преп. Иоанна Лествичника): ступенчатый духовно-антропологический процесс, в котором все существо человека, не только его сознание, но и всецелое естество, последовательно переустраивается в своих энергиях и восходит к совершенному соединению всего их множества с нетварной Божественной энергией. Сие соединение - премирная цель, телос всего процесса, именуемая православным богословием обожение, теозис.

Для нас важно заметить, что, направляясь к цели обожения – премирной, отсутствующей в горизонте опыта человека, – процесс практики необходимо требовал выработки неких правил продвижения, требовал путевых инструкций: ибо с самого начала аскеты знали по опыту, что возможность иллюзии, самообмана, ошибок на пути к столь особой, непостижимой цели, возможность сбиться и принять совсем иной, ложный опыт за опыт восхождения к Богу, есть реальнейшая опасность. Поэтому с самого начала исихазм должен был создавать для своей практики особый аппарат организации и проверки, осмысления и истолкования опыта. Это была углубленная интеллектуальная работа, в ходе которой выковывались новые понятия, строились методики наблюдения и контроля содержаний сознания, вырабатывались приемы управления вниманием и всей внутренней реальностью человека. Эта опытная наука о человеке и сознании создавала и свою литературу, которая была столь духовно насыщенной и содержательной, что даже выборка небольшой части исихастских текстов, сделанная в конце 18 в. и ставшая известной как «Добротолюбие», стала при ее публикации огромным событием, породившим новое широкое обращение к исихазму.

Итак, исихастская традиция изначально оснащалась интеллектуальными измерениями и строилась не просто как школа опыта, но школа опыта, точно и продуманно выстроенного, глубоко отрефлектированного и осмысленного. Православный подвиг здесь выступал как предмет и задание для мысли. Прежде всего, как мы видим, требуется работа мысли самих подвижников; но очевидно также и то, что, как сфера, хранящая определенные знания, создавшая определенные понятия и учащая определенным принципам, установкам, - аскетическая традиция в отношении к себе требует работы мысли также и со стороны окружения, христианского социума. К первичной реакции, первичной форме отношения христианского и церковного сознания, которая выражалась в почитании, оказывается нужным присоединить и другую, более зрелую форму отношения, которая выражается в усилии и работе понимания. При этом, отношение к традиции обретает характер уже не простой реакции, но осмысленной рецепции духовного явления; и эта рецепция, отнюдь не умаляя и не вытесняя почитания, стремится к гармоническому сочетанию двух форм - синтезу почитания и понимания.

Если подобного гармонического сочетания удается достичь, аскетическая традиция занимает в христианском сознании и обществе положение, несущее далеко идущие возможности. Понятно уже, что она приобретает связь с культурой, становится фактором культурного воздействия, но важно заметить, что она становится отнюдь не рядовым таким фактором. Осуществляемая в подвиге стратегия человека - никак не частного рода, она мыслится как реализация бытийного назначения человека. Поэтому проблематика, непосредственно связанная с осмыслением исихастской практики и традиции, объемлет весь комплекс ключевых тем, входящих в Проблему Человека, философско-богословских, психологических, эпистемологических и др. – таких как проблемы конституции личности, природы опыта, метода познания и т.д. и т.п. Эта проблематика также органически связывается с положениями христианской догматики, формулирующими главные свойства фундаментального отношения Человек – Бог. И, как вытекает отсюда, культуротворческие потенции рефлексивно развитой аскетической традиции, в принципе, таковы, что она заключает в себе потенциальную способность выступать в качестве центральной, стержневой кулътурообразующей силы в христианском обществе. (Хотя при этом действие ее в культуре может быть далеко не прямым и нормативным, но глубинным и опосредованным.) Есть известное высказывание о. Иоанна Мейендорфа (он завершает им свою знаменитую книгу о Паламе) о том, что богословие Паламы - или, можно равносильно сказать, исихазм - «способен дать конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем». Легко согласиться, что это высказывание о. Иоанна верно лишь потому и за счет того, что исихазм дает конструктивный ответ на вечный вопрос о пути исполнения Человека, о стратегии его полной бытийной самореализации. А это, по существу, и значит, что исихазм потенциально способен быть культурообразующей силой.

Понятно, что реализация описанных потенций должна быть культурным творчеством, в результате которого возникнет некий специфический тип культуры, специфическая культурная парадигма. Она должна быть заведомо отличной от глубоко секуляризованной парадигмы Западной культуры Нового Времени: ее бытийные позиции, этические установки, ценностные ориентации, характерные для нее личностные структуры - все это тем или иным образом должно быть проникнуто излучающим воздействием исихазма, выступающего как питающий источник ведущих интуиции и направляющих линий миросозерцания и жизнеотношения. Используя понятия развиваемой мною синергийной антропологии, можно сказать, что в данной парадигме культурная традиция должна строиться как примыкающая или участная традиция по отношению к духовной традиции, к руслу исихазма. Осуществление такой парадигмы представляло бы собой своего рода «Православно-исихастский культурный проект», или же цивилизационный проект. Принципиальную почву для него доставляют свойства исихазма; однако практическая возможность его осуществления зависит от целого спектра конкретных вопросов: о механизмах связи, механизмах взаимодействия аскетической традиции и сферы культуры, культурных практик; аскетической традиции и социума, социальных институтов; и т.д. Равным образом, она зависит и от внешних обстоятельств, от исторических и социальных условий, предпосылок. И это значит, что обсуждение Православно-исихастского культурного проекта не должно развиваться как начертание некой очередной абстрактной утопии. Утопии нанесли уже довольно вреда и русскому сознанию, и русской жизни. Необходимо вернуться на почву опыта, что значит - выяснить, проследить судьбу Проекта на опыте реальной истории православного мира.

Как ясно из сказанного, исходным условием и необходимой предпосылкой Исихастского культурного проекта является развитие рефлексивных измерений аскетической традиции: решая задачи интерпретации и оценки опыта, наблюдения и контроля процессов в сознании и, в целом, направленного и отрефлектированного самоизменения человека, – традиция приобретает культуротворческие потенции. В истории исихастской традиции, таким созданием предпосылок стал период так наз. Синайского исихазма 7-10 вв. [1] , о котором до сих пор слишком мало еще известно. Синайский исихазм можно считать своего рода залогом, а равно и прологом, предысторией Исихастского культурного проекта, Действительным же его началом, этапом, дающим серьезные основания говорить о реальности проекта, явилось исихастское Возрождение, которое зачинается в конце 13 в. и обрывается крушением Византии.

Феномен Исихастского Возрождения дает нам возможность наблюдать как бы постепенное расширение, экспансию воздействий исихастской традиции - выход этих воздействий последовательно во все более широкие сферы социокультурного пространства. В этом выходе исихазма вовне, за внутренние пределы традиции, подобных концентрических сфер выделяется три: во-первых, сфера самой традиции, где еще шли существенные завершающие шаги ее самоосмысления; во-вторых, сфера церковной жизни; и наконец, сфера жизни византийского общества в целом.

Центральный исторический эпизод Исихастского Возрождения, так называемые Исихастские споры, послужил окончательному формированию исихазма, в том числе, и в его интеллектуальных аспектах. Полемика о природе световых созерцаний в исихастской практике кардинально углубила понимание высших ступеней этой практики, где все явственней проявляется преображающее и обоживающее действие благодати. Осмысливая опыт этих ступеней, мысль подвижников должна была давать ему богословскую оценку, и в возникавшем тесном союзе аскетики с догматикой и с отеческим Преданием создавалось богословие нетварных Божественных энергий и складывалось то, что в современном православном богословии получило название «Паламитский синтез». Его выражением является не только богословие самого Паламы, но, наряду с ним, и Томос Поместного Собора 1351 г., одобривший это богословие, и творения других исихастских учителей и богословов эпохи, таких как свв. Григорий Синаит, Филофей Коккин или Николай Кавасила.

Паламитский синтез, заключающий в себе соединение аскетического и догматико-богословского дискурсов, уже представляет собой выход исихазма в более широкую сферу церковного бытия. Но, когда исихастская практика была соборно признана истинным осуществлением христоцентрического Богообщения, а потому и истинным ядром православной духовности, - это признание привело к многообразным переменам, которые выражали внедрение исихастского влияния во все главные сферы церковной жизни. Богословие было лишь одной из таких сфер. Перемены были заметны и в сфере личного благочестия, религиозного поведения, где ориентиром служили исихастская молитва и исихастская жизнь, и в сфере богослужения, где было создано «Постническое, или Скитское исследование», с крупными переделками и дополнениями многих служб [2] . Специалисты прослеживают изменения и в стиле церковного управления, церковной организации; и т.д.