Чтение онлайн

«Аверроизм» не был извращенным воздействием «арабизма» на западную мысль, уже в рамках самого ислама он представлял собой структуру мышления, выражавшую внутренний конфликт рациональности. Будучи импортирован на средневековый Запад, этот конфликт на сегодняшний день отчасти утратил свою силу, так как религиозный рационализм стал важной частью самого христианства. Но структурно этот кризис сохраняется во вполне обмирщенном виде, свидетельством чего является нынешний конфликт школы с множеством интегристских религиозных требований, подступающих со всех сторон. Школа доныне имеет дело со «схоластическим» (то есть со школьным) вопросом. Действительно, «кризис схоластики» сегодня, похоже, покинул поле институтов веры, чтобы перейти на поле институтов разума, словно перенесясь из синода епископов в ученый совет профессоров. Таково неожиданное воскресение «средневековой интеллектуальной проблемы», которая заслуживает осмысления. «Возвращение средневековья» заключается не в подъеме нового фундаментализма, но в активизации древнего кризиса, долгое время считавшегося разрешенным. При этом он вновь «импортируется» нами из тех стран, откуда пришел к нам впервые. Но если для религиозной власти средневековья кризис решался в терминах осуждения и проклятия, то для светской республиканской власти нашей эры решение осуществляется в терминах «допустимого» и «недопустимого».

Еще одно замечание или скорее еще один вопрос. Если разум или рациональность составляют часть того, что Запад усвоил от мусульманского мира, если разум, неправомерно названный «западным», как и свет, пришли с Востока, то Западу следует это учитывать не только в диалоге с другими, но и во внутреннем диалоге с самим собой. Поэтому мы вполне законно можем поставить вопрос о «межконфессиональном» диалоге в Средние века, которому способствовала общая для всех вероисповеданий философия. Этот конкретный вопрос может привести нас к ответу на следующий: стоит ли отчаиваться относительно рационального, стоит ли хранить верность разуму.

Конечно, средневековые мыслители немало знали об исламе как таковом, даже если Коран был переведен на латынь по наущению Петра Достопочтенного.

Намерения Петра не были мирными. Как хорошо показал Ж. Ле Гофф, руководящей была «мысль о том, что с мусульманами нужно сражаться не только в военной, но и в интеллектуальной области» [21] . Об этом красноречиво свидетельствуют несколько строк, написанных самим клюнийским реформатором (кстати, защитником Абеляра) по поводу «его» перевода:

Дают ли мусульманскому заблуждению презренное имя ереси или бесчестное имя язычества, против него нужно действовать, а это значит, что против него нужно писать. Но латиняне, в особенности же нынешние, утратили древнюю культуру и, подобно иудеям, изумлявшимся знанию множества языков апостолами, не владеют иным, кроме языка своей родной земли. Потому они и не могли ни распознать чудовищности этого заблуждения, ни преградить ему путь. Оттого воспламенилось сердце мое, и огонь зажег мои мысли. Я вознегодовал, видя, как латиняне упускают из виду причину погибели, и решил предоставить их невежеству силу сопротивляться этой погибели. Ибо никто не мог ответить, ибо никто не знал. Посему я стал искать знатоков арабского языка, позволившего смертельному яду заразить полземли. Силою молитвы и денег убеждал я переложить с арабского на латинский историю и учение этого презренного и даже его закон, именуемый Кораном.

Хотя альтернатива — неведение или война — знавала исключения, ни одно из них не заслуживает в полном смысле слова названия «диалог», которое Абеляр вынес даже в заглавие своего сочинения, — Диалог философа, иудея и христианина. Хотя невежество и преодолевали, но в лучшем случае для того, чтобы навязать рамки гегемонии, чтобы собрать иудеев, мусульман и христиан под эгидой христианства.

В связи с этим можно вспомнить Раймунда Луллия, «бородатого философа».

Однажды в окрестностях Парижа верный встретил неверного. После того, как они поприветствовали друг друга, верный спросил неверного, куда тот идет. Неверный ответил: «Я иду в Париж, где, как говорят в моих краях, много ученых мужей. Я иду туда, чтобы опровергнуть все аргументы, которые они могут выдвинуть в пользу католической веры». В свою очередь, неверный спросил верного, куда тот идет. И верный сказал: «Я иду в страну сарацинов, ибо узнал, что там живут великие философы — сарацины. Я хотел бы опровергнуть все те аргументы, которые выдвигаются ими против католической веры» [22] .

Христианин и мусульманин заводят на обочине дороги беседу, которая переходит в один из тех вымышленных диалогов, неоспоримым мастером которых в эпоху Филиппа Красивого стал Раймунд.

Крестовый поход разума начался в парижском предместье и имел определенный политический и культурный смысл: Франция, весь христианский мир становятся полем миссионерской деятельности. С одной стороны, военные экспедиции крестоносцев, раз за разом заканчивающиеся неудачами. С другой — арабская философия, уже полвека «захватывающая» Запад, что еще более тревожно. Вывод напрашивается сам собой. Из внешнего врага сарацин стал врагом внутренним. Он расположился в Париже, университет стал его прибежищем, а философия служит ему мечом. По всему видно, что без битвы не обойтись.

Как не заметить, что в приведенном выше коротком рассказе оружие с обеих сторон одно и то же — силлогизмы, доказательства. Одним словом, разум включается в конфликт интерпретаций и словно интериоризирует насилие. Конечно, можно сказать, что мы имеем дело с фикцией: встреча имела место в тексте Луллия, и за его пределами разум мало на что способен. Но это не так уж важно.

Христианин — араб, родившийся на Майорке, — отсюда, из — за его бороды, его прозвище philosophus barbatus, соответствующее привычной иконографии, — самоучка, паломник и странник, знаток Писания и пишущий на все темы автор, Раймунд Луллий ведет свою неповторимую войну: он пишет на латинском, арабском и каталанском языках о согласии мусульман, евреев и христиан. Но он вовсе не кабинетный ученый. Согласие им программируется и предвидится, он за него молится, «навлекая на себя бесчестье, удары и унижения». Это он на главной площади Бужада «увещевает по — арабски толпу язычников», бросая им слова: «Закон христианства истинен, свят и угоден Богу, закон сарацинов, напротив, ложен и полон обмана. И это я готов доказать». За эту смелую выходку он был «брошен в отхожую яму в тюрьме для воров». В 1294 г. его высылают из Туниса, где он попытался сделать такое же публичное заявление.

В страданиях и унижениях Раймунд начинает истинный диалог, изобретая на свой манер понятие «партнер по дискуссии», столь любезное нынешней немецкой философии. Да и дискуссию он понимает своеобразно. Приводить разумные аргументы — это, на взгляд Раймунда, пользоваться оружием противника. Цель заключается в том, чтобы его обратить. Дабы состоялся диалог, необходимо вступить в область логики веры, для обращения нужна высшая, в сравнении с мусульманской, логика — техника мышления, могущество которого отвечало бы верховной Истине. Имеются два конкурирующих откровения, христианское и мусульманское, но лишь один разум и лишь одна логика — «аристотелевская» логика в своих восточных и западных перевоплощениях. Гений Раймунда состоял в том, что он предложил новую логику, логику откровения, которая должна была принудить мусульман сменить Закон, базируясь на том же разуме.

«Знатокам Закона Мохаммеда», в большом числе окружавшим Раймунда в Тунисе «ради свидетельства в пользу их Закона и обращения его в их секту», он противопоставлял «Искусство, открывшееся божественным, как он считал, образом одному христианину — пустыннику». Раймунд утверждал, что благодаря этому Ars, он смог бы с очевидностью доказать божественную Троичность, «по крайней мере, если бы с ним согласились поспорить со спокойным сердцем на протяжении нескольких дней». Со своей стороны, кади, который по приказу владыки Бужада, в конце концов отпустил его в Геную, начал требовать от него разумных доводов, «ибо сам был знаменитым философом»:

Если ты веруешь в то, что Закон Христа истинен, а Закон Мухаммеда ложен, то приведи необходимые доводы.

Не стоит впадать в иллюзии: у диалога имелись свои границы, чаще всего он ни к чему не приводил. Тем не менее, Раймунд не оставлял своих попыток. Чем объяснить такую настойчивость? Возможны две интерпретации.

Упорство Раймунда проистекает не из непобедимой веры в «рациональность» собеседника, в универсальную принудительную силу естественного разума, а из его призвания мученика, из убежденности в том, что его Ars божественного происхождения. С этой точки зрения Раймунд является Пророком разума в буквальном смысле слова: все начиналось для него с видения распятого Иисуса на Кресте, которое было ему однажды ночью, когда он, сидя в кровати, «сочинял песенку на вульгарном языке, адресованную одной Даме, в которую он был безумно влюблен». За этим последовало остальное.

Вторая интерпретация. Даже если происхождение «Искусства» Раймунда является божественным, по своему содержанию оно есть выражение естественного разума, оно является образом совершенного мышления. Приводить аргументы в пользу христианского Закона значит спасать разум от самого себя, выправлять его средствами самого разума — задача трудная, но осуществимая.

С этой точки зрения интуиция Луллия схватывает единство кризиса: первоначальное миссионерство среди сарацинов с необходимостью переходит у него в борьбу с философами Парижского университета, с magistri artium, поддерживающими тезисы Аверроэса. Ренан ничего не выдумал, он просто воспроизвел изобретение Луллия — «аверроизм», с которым нужно вести двоякую борьбу, как с точки зрения философии, так и с точки зрения Закона. Этим изобретением подтверждается «кризис арабской схоластики», которому (в Париже) можно поддаться и который (в Тунисе или в Бужаде) можно эксплуатировать.