Чтение онлайн

Инквизитор упрекает Христа: «Уважая его менее, менее бы от него и потребовал…». Вне сомнения, что в этом случае «легче была бы ноша его». Но тогда и понимание человеческой природы было бы другим -- её высокий и глубкий смысл остался бы за пределами этого понимания. И первообразом человека был бы не Бог, и человек был бы — не человек. Христос оценивал человека не по своему усмотрению, но исходя из самой божественной идеи человека, из самой божественной его основы, которая составляет истинное бытие человека. Этика Христа построена на Его метафизике, которая есть выражение истинного человеческого бытия. Если бы человек был другим, то и законы Христа были бы другими. Его учение продиктовано структурой человеческой природы, в которой кроется образ Божий, поэтому она естественно вынуждает человека идти по пути к Богу. Законы Христа — всего лишь вехи, помогающие человеку идти в верном направлении, не сбиваясь с предназначенного ему пути, и как можно скорее и успешнее достичь конца этого пути, дабы человек смог проявить в себе образ Бога, которому земная жизнь не позволяет проявляться. Как художник, который разгадывает загадку природы и воплощает её в своих творениях, так и Христос разгадал загадку человека и воплотил её своим искуплением. Искупленный человек — это возрожденный человек, воссозданный; он есть творение Христа, этого Великого Художника, творение, в котором изначальная божественная идея сияет во всей своей первозданной чистоте, сияет значительно ярче, нежели в райской жизни. Христос ведет человека вперед, ибо сам человек хочет идти вперед. Христос не может оставить человека в этой действительности, ибо не она составляет истинное бытие человека. Поэтому Он и сказал, что пришел не мир принести, но меч, «ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (Матф., 10, 35). С самого начала Его земная деятельность должна была быть стремительной атакой и борьбой, она не должна была нести удовлетворения, ибо удовлетворение означало бы остановку, что для человека сущностно неприемлемо. Христос хочет видеть человека счастливым. Однако это счастье Он строит не на психологических приятных переживаниях, но на идеальной метафизической природе человека, раскрытой в его первообразе. Счастье, которое обещает Христос есть обожение бытия человека. Однако эта действительность еще не обожена, поэтому человек в ней не может быть счастлив. Поэтому Христос и указывает на трансцендентальную действительность как на истинную родину человека и как на истинное место его существования и его счастья. Инквизитор не верит в трансцендентальную жизнь, поэтому заветы Христа для него всего лишь жест идеалиста, оторванного от действительности, учение которого он пытается исправить, приблизив его к этой осязаемой действительности. Инквизитору кажется, что Христос не остался верен земле. Поэтому он прилагает все усилия, дабы эту верность земле возвратить хотя бы Его наследию. И все же инквизитор, как бы он ни старался, не может опровергнуть того человеческого «inquuietum cor», которое кроется во всяком человеке и которое обязательно надо утолить. Инквизитор это прекрасно понимает, однако избирает весьма своеобразный способ для его утоления. Инквизитор убивает и страстное желание и беспокойство сердца. Он делает человека не человеком. У «пересозданного» инквизитором человека уже нет этого августинского беспокойства сердца, его нет не потому, что оно было утолено, но потому, что оно было уничтожено тогда, когда была уничтожена в человеке личность с её свободой, с её совестью и её выбором. Инквизитор, как и Христос, хочет быть искупителем человека. Но инквизиторское «искупление» — это освобождение человека от себя самого. Обесчеловечивание человека — результат деятельности инквизитора.

Между тем Христос и это беспокойство и эту жажду человеческого сердца заполняет божественным содержанием и, тем самым, их заглушает. Христос отнюдь не уничтожает беспокойство человека. Напротив, Он это беспокойство усиливает, доводя его до высочайшей степени. Люди, придерживающиеся другого, не христианского мировоззрения, не переживают таких значительных и глубоких внутренних конфликтов, как люди христианского мировоззрения. Никто так болезненно не переживает несоответствие между идеалом и действительностью, как христианин. Р. Гвардини, говоря о двойственном характере христианина, отмечал, что искупление и возрождение человека -- это не колдовство, просто в человеке заложено новое начало. «Зло, о котором ты говоришь, существует, но и новое начало — тоже. Христианин — необычное существо, но он, если можно так выразиться, -- это борьба. Он есть поле битвы и потому состоит из двух борющихся сторон: прежнего человека, укрепившегося в своем бунтарском Я, и нового, сформированного из Христа» [42] . Именно Христос показывает, каков смысл всей этой борьбы и где человек может обрести окончательный и полный покой. Христос перед человеком ставит Бога, как его содержание, его цель и смысл. Прекрасная мечта — «будете как боги» — «еritis sicut dii», соблазнившая первых людей, осуществляется Христом во всей её полноте. Обожение человека — идеал Христа, который Он провозглашает и который кладет в основу Им созданного Царства.

Но сам человек должен стремиться к этому идеалу, к которому человека приближает его открытость, его выбор, его ответственность. Обожение человека есть благо, исходящее от Творца. Но человек должен открыться, принять это благо и на нем остановить свой выбор. Путь к обожению человека идет только через его свободу. Только свободный человек готов принять в себя Бога. Поэтому сохранение свободы является предварительным условием религиозного искупления и преображения. Инквизитор постоянно упрекает Христа в том, что тот, вместо того, чтобы отнять у человека свободу, умножает её. Действительно, свобода человека -- главная установка Христа. Даже инквизитор признает, что Христос не совершил ничего такого, что могло бы нанести вред свободе человека. Почитание свободы — одно из основных правил поведения Христа и последовательный вывод всей Его метафизики. Если инквизитор, ведя человека назад в животное состояние, должен был опровергать свободу человека, то Христос, ведущий человека в божественное состояние, должен был её утверждать. Свобода, как уже отмечалось, есть постоянный призыв в объективное метафизическое счастье. Но ведь Христос — руководитель на этом пути. Поэтому именно Он и должен постоянно призывать человека, не позволяя ему успокаиваться, останавливаться и уставать. Бесспорно, для психологического субъективного счастья этот постоянный призыв Христа служит помехой. Основополагающее значение свободы в учении и деяниях Христа ведет к столкновению акцентируемой Им свободы с психологическим счастьем, к которому стремится человек. Поэтому инквизитор и говорит, что Христос несет человеку «беспокойство, смятение и несчастье». Этого не отрицает и сам Христос, замечая, что Он принес в мир не покой, но меч и поднял детей против отцов своих и род против рода. Но так как субъективное психологическое счастье мало заботит Христа, то Он не придает особого значения тем страданиям, которые вызывает разрушение подобного рода счастья. Главная цель Христа — объективное метафизическое счастье, как следствие преображенной человеческой природы и возрожденной этой действительности. Поэтому и все внимание Христа сосредоточено на преодолении препятствий к истинному счастью — части, времени, относительности. Основным средством для преодоления этих препятствий служит свобода человека. Поэтому Христос последовательно оживотворяет свободу, умножая её и акцентируя. Главное обещание Христа выражено в Его словах — Я сделаю вас свободными.

Но именно в этом месте возникает мучительная и трудноразрешимая проблема. Эту проблему выдвигает сам инквизитор и именно благодаря ей он осмеливается выступить против Христа. Говоря о том, как Христос отверг предложение духа пустыни шагнуть вниз с вершины храма, инквизитор замечает: «О, конечно, ты поступил тут гордо и великолепно, как бог, но люди-то, но слабое бунтующее племя это — они-то боги ли?... Но, повторяю, много ли таких, как ты?» По мнению инквизитора, подобных Христу всего лишь малые горстки. Это те избранные и сильные, к которым в свое время хотел примкнуть и он сам. Но вся толпа, все тысячи миллионов слабы, они не в силах нести свою свободу, они не могут самостоятельно решать и поступать. Что делать с ними? Может, они должны погибнуть? Может, счастье не для них? Или они не хотят его? А может они «должны лишь послужить материалом для великих и сильных?» — спрашивает инквизитор. Действительно, вопрос весьма острый. В истории человечества всегда было много таких, для кого Христом принесенная свобода была слишком тяжела, а провозглашаемое Им счастье слишком далеким. Поэтому, может, действительно правда на стороне инквизитора? Может, он поступил правильно, исправив учение Христа? Ведь если большинство людей слишком слабы для того, чтобы вынести этику Христа, так не следует ли в таком случае облегчить для них эту ношу? Если учение Христа предназначено только для избранных и могучих, так не следует ли это учение приспособить и для слабых? Инквизитор так и поступил. Так может он поступил правильно?

Р. Гвардини склонен ответить на этот вопрос положительно. Говоря о том, что при чтении легенды Достоевского у него возникло сомнение, а не является ли Христос легенды действительно «еретиком», Гвардини замечает, что христианство в этом Христе — абсолютная ответственность и вместе c тем — нечто необычайное. Это христианство не имеет ничего общего с той сферой, в которой находится человек, а именно: с повседневной срединностью». По мнению Гвардини, абсолютные вершины и абсолютные глубины — это периферийные ценности. Между тем, жизни не может быть, если она не имеет срединной области. В легенде Достоевского этой срединной области как раз и нет. И поэтому «возможно, самый резкий упрек, который можно предъявить Достоевскому, это то, что из изображенной им картины человеческого существования совершенно выпадает срединная область. Это вдруг становится очевидным, когда замечаешь, что люди его романов делают всё, кроме одного: ни один из них не работает». Эта общая направленность Достоевского, по мнению Гвардини, проявляется и в легенде «Великий инквизитор». В ней тоже нет повседневной срединной области. Именно поэтому христианство в ней «становится нереальным». Христа легенды Гвардини характеризует следующим образом — «Он — отвлеченный Христос. Христос только для самого себя. У Него нет связи с Отцом в направлении к миру и с миром в направлении к Отцу. Он не любит мира таким, каков он есть, и реально не возвышает его. Он — не Посланник и не Спаситель. Он — не посредник между истинным Отцом небесным и истинным человеком. У него нет никакой опоры. Он потрясает, но не понятно чем и для какой цели. Им вызванное потрясение становится безысходным и заканчивается безнадежностью» [43] . Поэтому Гвардини спрашивает: «Не прав ли, в конце -концов, великий инквизитор в отношении такого Христа?» Вне сомнения, если Христос легенды действительно отвергает повседневность, если Он не принимает её и с ней не связан, тогда, само собой разумеется, Он — мечтатель, оторванный от действительности, потрясающий мир, но не созидающий его, а, скорее, разрушающий, ибо Он отверг его внутреннюю структуру. Тогда Его учение действительно заслуживает исправления. Тогда с позиций Христианства такой Христос действительно — еретик, которого по справедливому решению инквизитора надо сжечь на костре. Но так ли это на самом деле? Действительно ли Достоевский изобразил Христа отвлеченным от повседневности, а инквизитора — как человека, чувствующего и понимающего действительность? Этот вопрос разрешается сам по себе, когда становятся понятными отношения, с одной стороны -- Достоевского и Христианства — с другой, с повседневной областью жизни.

Р. Гвардини упрекает Достоевского в том, что изображению человеческого существования в его творчестве якобы недостает срединной повседневной области, в которой человек находится и без которой жизнь невозможна. В качестве яркого примера такой недостаточности Гвардини указывает на то, что герои Достоевского не работают, замечая при этом, что «труд охватывает всю сферу повседневного существования человека с его бедами, с его ответственностью и с его благородством» [44] . Надо согласиться с Гвардини, что действующие лица романов Достоевского действительно не работают. Также надо согласиться и с тем, что труд выражает сферу повседневного существования во всем её содержании. Однако вряд ли можно согласиться с выводом, что из изображаемого Достоевским человеческого существования будто бы выпадает срединная область повседневности. Правда, из этого существования выпал каждодневный труд, но только потому, что для Достоевского этот труд не является главным в человеческом существовании, он — для этого существования -- вещь периферийная и поэтому Достоевский не придает ему большого значения, а, рисуя образ человека, исключает его вообще. Однако если работа и выпадает из повседневности, это еще не означает, что выпадает и сама повседневность. Отсутствие каждодневного труда в мире Достоевского указывает не на недостаточность повседневности, но только на то, что Достоевский эту повседневность пытается выразить не работой, но чем-то другим. Сам Гвардини совершенно справедливо отметил различие между персонажами западной литературы и персонажами Достоевского, говоря, что всем персонажам Достоевского в целом могут быть свойственны такие мысли, тенденции и духовные силы, которые действительно в состоянии взорвать архитектонику западных персонажей. Поэтому мотивировка целостности произведений Достоевского совершенно иная , нежели в каком-нибудь французском или немецком романе. [45] Это же можно отнести и к изображению повседневности. Действующие лица Достоевского, как и все люди, живут повседневной жизнью, укоренившись в срединной области существования. Вершины и глубины для них всего лишь периферийные ценности, к которым они обращаются, испытывая интерес, крайне редко. Однако эту повседневность, эту срединную область существования действующие лица Достоевского выражают по-другому, не так, как это делает западный человек.

В течение четырех лет скитаясь по захолустьям Германии, автор этого сочинения нигде не видел, чтобы немцы, заметив приближение вечера, оставили свою работу в полях, в домах, в мастерских, вышли бы за ворота своих усадеб, сели бы небольшими группами и повели бы долгие разговоры, продолжающиеся до самой ночи. Между тем в России это обычная вещь. Работа у немца занимает весь день. Для разговоров у него существует воскресенье. Однако шесть дней молчавший человек немного может сказать и на седьмой день. Поэтому разговор в Германии и вообще на Западе не является составной частью человеческого существования. Он — где-то на периферии, как труд в России и вообще — на Востоке. Русский человек не уделяет работе всего своего времени, потому что в его переживании работа не заполняет и не выражает всего человека. Как только солнце начинает клониться к западу, русский человек оставляет свою работу и идет к другим, но не для того, чтобы эту работу продолжить, как это делают девочки в немецких деревнях, собираясь в «Wohnzimmer»5 и усаживаясь вокруг топящихся печей; нет, русский идет к другим — поговорить. И в этих разговорах как раз и раскрывается русская повседневность со своими бедами, со своей ответственностью и со своим благородством. Западный человек проявляет себя в работе. Русский человек проявляет себя в разговоре. Повседневная форма существования западного человека — труд. Повседневная форма существования русского — разговор. Западный человек существует, работая, русский существует, разговаривая. Поэтому в истоках переживания Запада стоит действие — идея «Фауста». В истоках переживания Востока стоит слово — Евангельская идея. Для Востока постоянный и упорный труд — редкий случай и потому — периферийная ценность. Для Запада глубокое, тесно связывающее человеческие и мировые проблемы слово — специальность философов и также — периферийная ценность. На Востоке все философствуют, на Западе все работают. Слово и труд — формы проявления и существования Востока и Запада и, тем самым, проявления повседневности. Западная повседневность проявляется и осуществляется в работе, восточная — в слове.

Этим различием мы и объясняем связь творческого мира Достоевского с повседневным существованием. Работы в нем нет. Это правда. Но этот мир наполнен разговорами. Тот, кто читает романы Достоевского, обращает внимание на нескончаемые разговоры действующих лиц, в которых раскрывается вся их жизнь. Эти разговоры движут действие самого произведения. Всё, что предшествует этим разговорам действующих лиц; всевозможные вставки, все связывающие эти разговоры звенья, — все это всего лишь связки, всего лишь сухожилия, но не сама плоть произведения, и, тем более, не его душа. Жизненная сила произведений Достоевского, кроющаяся в разговорах его персонажей, побудила Мережковского6 считать эти произведения не эпосом, но драмами. Мы же эти разговоры привыкли считать индивидуальным свойством творчества Достоевского, хотя в действительности это есть свойство русского человека. Русский человек говорит везде и всегда. Но его разговор не поверхностен. Он говорит не о погоде, не о знакомых, не о семье, не о приключениях — русский человек философствует. В разговорах русских проблемы бытия занимают центральное место. Поэтому философствует и сам Достоевский в своих романах. В этом отношении, как и во многих других, Достоевский — исключительно русский писатель. Он раскрыл душу восточного человека не только тем, что поднял множество незнакомых для Запада проблем, но и тем, что показал само существование этого человека, человека совершенно другого, нежели человек Запада. Поэтому и повседневная область этого существования здесь другая. Действующие лица Достоевского ходят друг к другу в гости и разговаривают. Они не работают. Однако это не означает, что они живут этими редкими мгновениями «вершин и глубин». Отнюдь, нет. Для западного человека серьезные разговоры, самоанализ, страдания по поводу неразрешимых проблем не характерны. Это случается редко. Однако русский человек этим живет всё время, ибо он проблематичен в самой структуре своей души. Для русского человека всё это — серьезные разговоры, самоанализ, страдания -- самая заурядная повседневность. Слово и разговор -- самое естественное и самое понятное для русских выражение этой действительности. Русская повседневность проявляется в разговоре. Поэтому действующих лиц Достоевского надо считать самыми обыкновенными людьми. Они обыденны не только по своему социальному происхождению: князей и графов у Достоевского по сравнению с Толстым мало. Они обыденны и в своих заботах, которые высказываются в разговорах, хотя Западу может показаться, что эти люди являются некими открывателями глубин и потому не связаны со срединной областью существования. Действительно, они эти глубины раскрывают. Однако раскрывать эти глубины для них — повседневность. Глубины и повседневность в русском человеке не так разделены, как в душе западного человека. Поэтому раскрытие этих глубин происходит не в какие-то редкие мгновения, но во всем существовании, которое выражается посредством слова. Это свойственно не только Достоевскому. Это свойственно и другим русским писателям старшего поколения. Только коммунизм, привнесший в Россию западную идею труда, перенаполнил современную русскую литературу «трудящимися персонажами». Между тем довоенные писатели отдавали предпочтение «разговаривающим персонажам». Однако и те и другие — это повседневные люди, которые укоренились в повседневности и ведут повседневную жизнь. И если в романах Достоевского эти «разговаривающие персонажи» ярче и выразительнее, то не потому, что они, как может ошибочно показаться, вырвались из повседневной действительности, но потому, что они — типично русские. Они — сконцентрированное выражение русской души и, тем самым, русской повседневности, которая проявляется не в работе, но в разговоре. Таким образом, исходя из всего творчества Достоевского, на первый вопрос — связан ли Христос легенды с повседневностью — следует ответить положительно. Христос в легенде, как и все другие персонажи произведения Достоевского, пребывает в повседневном существовании.

Однако это еще не полный ответ на упрек Гвардини. Повседневную жизнь, словно некое полотно, разворачивает перед нами не Христос, но инквизитор. Ведь это он упрекает Христа, что будто бы тот судил о человеке слишком высоко, был внимателен только лишь к сильным, а слабыми пренебрег и потому свое учение сделал теорией исключительных мгновений, но не опорой повседневности. Между тем инквизитор обратился именно к этой повседневности и приспособил к ней законы «вершин», провозглашенные Христом. Таким образом он, а не Христос опустился в долины повседневности, нашел здесь миллионы повседневных людей и сделал их счастливыми. Однако все мы знаем, что Христос легенды не согласен с такой поправкой инквизитора, Он не соглашается с его повседневностью, с его любовью к малым и слабым. Сам инквизитор прекрасно понимает, что молчание Христа означает осуждение всех его дел и исправлений. Таким образом, не отрицает ли этот Христос повседневность, отвергая замыслы инквизитора? Не является ли Он «отвлеченным» Христом, в чем Его упрекает Гвардини? При ответе на эти вопросы возникает проблема взаимоотношений Христианства с областью повседневного существования.

Надо согласиться, что повседневность и посредственность — это обычное, широко распространенное состояние человека. Моменты положительного или отрицательного энтузиазма редки и, как правило, очень коротки. Экстаз — только преходящая радуга на темном своде нашего бытия. Между тем весь свод — вся эта действительность, в которой нам приходится жить, обыкновенна, сера, буднична и посредственна. В ней нет ни особенно сильной ненависти, ни особенно горячей любви; ни совершенной немощи, ни чрезвычайной мощи; ни черного разочарования, ни светящейся радости. Всё здесь более или менее ровно, более или менее одинаково. Человек живет в этой равномерности, как на равнине, редко испытывая сильные потрясения или великое счастье. И эта серая равномерность окружает всякого человека, даже гения, даже святого. Вдохновение гениев и экстаз святых — только светящиеся радуги. Они могут сиять ярче других; они могут запечатлеться в памяти их авторов, оставить глубокий след в обществе, но они проходят, сливаясь с серым сводом нашего бытия. Повседневность и посредственность — судьба непреображенного человека этой действительности. Не принимать её, ею пренебречь означает не признавать постоянного состояния человека и основываться на тех редких мгновениях, которые неизвестно когда возникают и неизвестно куда исчезают. Поэтому Христианство признает повседневное существование человека, принимает его таким, каково оно есть, и старается его освятить. Христианство благословляет не только стоящего на коленях перед алтарем человека, не только принимающего сан или вступающего в брак, но и идущего в дорогу, и родившего младенца, и построившего новый дом или накрывшего пасхальный стол. В этом отношении Христианство сущностно отличается от всех тех религий, которые для общения с Богом, в качестве единственного момента пригодного для действий Бога, выбирают момент экстаза и даже пытаются вызвать этот экстаз искусственными средствами (благовония, опьяняющие напитки, танец, сексуальное возбуждение…) Поле деятельности Христианства — это вся человеческая экзистенция с её взлетами и падениями, с её широкими равнинами. Возвышенного человека Христианство укрепляет, дабы он, опьяненный своей личной гордыней, не сверзься с этих вершин; падшего человека оно поднимает и прощает ему; живущего на равнинах благославляет и постоянно призывает ввысь. Повседневность -- это интегральная часть христианского существования.

И все-таки все мы чувствуем, что повседневность и посредственность не являются нашим истинным состоянием. И несмотря на то, что моменты подъема коротки, мы их ценим больше, чем всю эту широкую и длинную равнину повседневности. Мы закрыты в повседневности. Мы не можем покинуть её надолго. Мы постоянно возвращаемся в нее. И все-таки мы хотим её покинуть, мы тоскуем по свечению радуги, мы не можем примириться с мыслью, что повседневность может быть без этого свечения и без возгораний. Вполне возможно, что постоянного экстаза мы бы не вынесли: он, возможно, сжег бы нас словно огонь. Но постоянной повседневности мы тоже не выдерживаем. Она душит нас словно густая шаль. Из экстаза мы падаем в повседневность, чтобы отдохнуть. Из повседневности мы поднимаемся в экстаз, чтобы надышаться и чтобы нас озарило новым светом. Человек может вынести повседневность только потому, что те редкие моменты подъема придают ему силу, поддерживают его радость и его надежду. И хотя существование человека большей частью проходит в повседневности, силы и смысл он черпает не из повседневности, но из тех редких моментов. И хотя повседневность чрезвычайно широка, но она — только переход. То, к чему мы стремимся и что считаем истинным состоянием человека, есть взлет над повседневностью. Вне сомнения, мы знаем, что в этой непреображенной действительности этот взлет временен и что даже самый высокий экстаз кончается. Поэтому те, редко случающиеся здесь на земле моменты мы делаем постоянными и неизменными в трансцендентальной действительности, в которой существование становится наслаждением и любовью или страданием и ненавистью. Мы знаем, что повседневность и посредственность есть проявления этой действительности, что они порождены самой структурой нашей действительности и поэтому в этой действительности они не могут быть ни отвергнуты, ни преодолены. Но мы также знаем, что их связь с идеальной природой поверхностна, что они не фатальны и не вечны, что их можно преодолеть, что они преодолеваются с преодолением всей этой действительности. Чем больше мы приближаемся к идеальному человеческому существованию, которое является конечной целью наших сущностных усилий, тем больше освобождаемся от повседневности и посредственности. Осуществление первообраза человека в человеческой действительности означает и преодоление повседневности и высвобождение человека из повседневного состояния.