Чтение онлайн

В том, что нет внешнего и внутреннего в природе, в этом Гёте из современников своих вроде сходится с Кантом. А Кант безусловно поднял на небывалую высоту пафос научного познания: «Вовнутрь природы проникает наблюдение и анализ явлений, и мы не знаем, как далеко зайдет все это со временем» [780] , т. е. не видим даже и конца этому процессу. Как писал Г. Зиммель, «природа для Канта совершенно прозрачна, и только эмпирическое знание о ней пока не полно» [781] . Однако такая прозрачность приобретена ценою прагматического самоограничения, которое Э. Кассирер наблюдал уже у Декарта. «Чем могут быть вещи в себе, я не знаю и не нуждаюсь в таком знании, потому что ведь все равно ни одна вещь не повстречается иначе, нежели как в явлении», — писал Кант [782] ; «Чем могут быть вещи в себе <…>, лежит вполне за пределами нашей сферы познания» [783] . Зато явления лишены своего внутреннего, и жалобы на то, «что мы не усматриваем внутреннего в вещах», неразумны и неправомерны»: для такого «созерцания» требуется превосходящая человеческую способность познания: «Материя есть substantia phaenomenon (т. е. субстанция являющаяся. — А. М.). Что внутренне присуще ей, то я отыскиваю во всех занятых ею частях пространства и во всех производимых ею действиях, которые, впрочем, могут быть лишь явлениями внешних чувств. Итак, у меня нет ничего внутреннего как такового, внутреннего вообще, а есть только относительно-внутреннее, что в свою очередь состоит из внешних отношений. Но ведь искать соответствующее чистому рассудку внутреннее как таковое в материи — это засевшая в головах выдумка: потому что материя — это не предмет для чистого рассудка, а трансцендентальный объект, который может быть основой того явления, что именуем мы материей, — этот объект есть нечто такое, о чем мы даже не поняли бы, что это такое, если бы даже нам кто-нибудь рассказал» [784] . По Канту, «вещь состоит только из одних отношений», «вещь — только явление» [785] . Значит, у Канта сама «сердцевина» вещей решительно выведена за пределы природы, и насколько как будто сходится Гёте с ним в пафосе познаваемости природы, настолько решительно расходится в понимании сущности и явления. Сходится в том, что природа и для него, для Гёте, весьма прозрачна, в том, что она — как бы только явление: что внутри, то и снаружи. Но расходится — расходится радикальнейшим образом — в понимании самой природы.

Сущность у Гёте не отрывается от явлений, а входит в явление — о том, как, скажем чуть ниже — и явлением этим выносится на поверхность. Гёте даже прямо утверждает, что явление с сущностью совпадает, — можно думать даже, что такая терминология для него просто неверна: Гёте ведь отрицает, что есть вообще раздельные явление и сущность, внутреннее и внешнее.

Однако здесь и заключена проблема! Гёте так отрицает различие моментов, что, напротив, возникает крайняя напряженность между ними — между внутренним и внешним. То, что, по Гёте, не существует в своей отдельности, обособленности, то самое, сливаясь воедино, до предела противоречит одно другому. Разве у Гёте внутреннее есть сущность, усйя, нечто логическое, нечто абстрактное, бытие вообще, что именно поэтому и относительно просто выставить за пределы мира, как это было у Канта? Конечно же, нет. Это внутреннее есть для Гёте живое и конкретное присутствие, далее нечто явное, видимое, созерцаемое. Но только такое созерцаемое, что все равно приходит в противоречие с простотою внешнего и незамысловатой видимостью всего являющегося. Гёте как поэт и мыслитель находит неповторимо прекрасные слова для выражения этого противоречиво слитного единства вещей природы: священно-откровенная тайна, цffentlich Geheimnis, offenbar Geheimnis. Это же постоянно повторяющиеся у Гёте слова — формула не только диалектическая, но и парадоксалистская. Не просто открытость, но открытость тайны — вот что такое природа. И не просто видимость, очевидность, но и видимость, очевидность тайного, скрытого, стало быть, все же все равно невидимого, неочевидного. Не просто прозрачность, а прозрачность сокровенного, сокрываемого. Таков образ видения природы у Гёте — образ видения, для которого и сам Гёте находит только слова, выражающие диалектический парадокс. Можно заметить тут, что Канту, конечно же, было в тысячу раз легче, чем Гёте, — легче работать со словом, именно в силу столь решительного размежевания сущности и явления, вследствие самой абстрактности [786] .

Но ведь у Гёте и парадокс не словесный, а до конца сущностный, и тем более что никакой самой общей мысли он не позволяет оторваться от конкретности видения и видимого. Напомню всем известное: растение вообще, Urpflanze, для Гёте не сущность, не схема и не «модель», а реальное же растение среди растений. Сущность растения можно найти и увидеть — и, добавим, даже потрогать руками, если только найти ее. Но именно потому, что это так, что не может быть для Гёте никакой просто отвлеченной мысли, чисто логических понятий, он и обязан в одно и то же время отрицать различие внутреннего и внешнего, сердцевины и оболочки, ядра и скррлупы и видеть это внешнее и внутреннее, поверхностное и глубинное, оболочку и ядро. Именно поэтому Гёте должен говорить: нет внутреннего и внешнего, но исследователь шаг за шагом идет внутрь природы. И это, конечно же, не метафора, — этот образ углубления внутрь природы. Природа для Гёте — вполне реальные Солнце и Земля, и природа — это вполне реальная гора. Не в том смысле, что гора — это символ природы, или метафора природы, или аллегория природы, но это представление, полностью замещающее природу. Природа — это для Гёте нутро Земли, исследовать природу значит по существу углубляться внутрь Земли, внутрь горы. Для того же, кто исследует Гёте, самое трудное — не порвать связи общих принципов с конкретностью гетевского видения, совместить гетевские «как бы» те-

зисы и такую конкретность видения. В «Путешествии на Гарц зимою» Гёте обращается к горе Брокен: «С неизведанным нутром, таинственноочевидна (geheimnisvoll offenbar), высишься ты над пораженным миром и смотришь из облаков на царства и величие их, кого питаешь ты жилами своих собратьев» (BA 1, 318).

Гора — это не символ, или аллегория, или метафора, а живой образ (вид») открытой тайны. Природа — зримая открытость тайны. Конечно, тайна не перестает быть тайной, но именно как тайна она — открыта, она лежит перед глазами, как offenbar Geheimnis, цffentlich Geheimnis.

Поэтому Гёте так возмущен, когда Ф. Г. Якоби написал: «Природа скрывает бога» [787] . Казалось бы, какая разница! И тут, и там в природе заключена тайна — то ли считать, что мир скрывает в себе тайну, то ли, что он открывается как тайный же. На деле различие огромно: у Гёте природа с ее тайной как бы погружена в сферу прозрачности, и даже не исследованные еще недра горы повернуты в эту прозрачность, а у Якоби природа обращена в мрачность непознаваемого. Гёте был вправе говорить об Якоби как об «апостоле» «бесформенного бога» [788] , т. е. без-видного божества: запредельный бог лишен своего продолжения в мире, его одеянии», и природа Якоби, безразлично-мертвая, не рождает и не творит, но равнодушно наблюдает отвечающие машинообразной необходимости равнодушные же рождения и смерти, — в противоположность всецело органическому пониманию самодеятельной природы у Гёте. У Якоби природа застилает тайну, невидное, «бесформенное»; внутреннее, т. е. тайна, погружено во мрак, полную непрозрачность.

Из философов, современных Гёте, наиболее близок ему был Гегель. Об этом знал и сам Гегель, знал и Гёте, в каких бы резких выражениях ни отзывался он иной раз о Гегеле. Неудивительно, что в «Большой энциклопедии» (§ 140) Гегель, говоря о внешнем и внутреннем, вспоминает Гёте и его полемическое цитирование стихов Галлера. «Обычная ошибка рефлексии, — писал Гегель, — сущность берется как только внутреннее. А когда она берется так, то и такое рассмотрение тоже — совершенно внешнее, а такая сущность — пустая поверхностная абстракция. „Вовнутрь природы, — говорит один поэт, — не проникнуть духу сотворенному; слишком счастлив уж тот, кто знает хотя бы внешнюю оболочку“. Лучше было бы сказать: именно тогда, когда сущность природы определена у него как внутреннее, он знает лишь внешнюю оболочку». Гегель следует тут за Гёте, у которого многому научился. Так, он пишет: «…следует опасаться той ошибки, что только первое (внутреннее) будто бы существенно, в чем все дело, а второе (внешнее), напротив того, несущественно и незначительно. Ошибка эта встречается чаще всего тогда, когда <…> различие между природой и духом сводится к абстрактному различию внешнего и внутреннего» [789] .

Расхождение между Гёте и Гегелем вырастало на основе этого связывавшего их общего. «Действительность есть непосредственно ставшее единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего, — писал Гегель в § 142 «Большой энциклопедии». — Выражение (букв, „овнешнение“, Aeusserung. — А. М.) действительного есть само действительное». И далее: «Существование есть непосредственное единство бытия и рефлексии, отсюда — явление, оно выходит из основы и обращается в основу (kommt aus dem Grunde und geht zu Grunde), выступает наружу и гибнет. Действительность есть положенность такого единства, отождествившееся с самим собою отношение» [790] . Весьма чужд был Гёте гегелевский логицизм и абстрактность. Сама основа, бытие, Grund, у Гегеля — абстракция непосредственного, а не конкретность вещи, т. е. Земли, горы, воплощенной, открытой, лежащей в прозрачном тайны. Философ говорит о бытии, Гёте — о природе. У Гёте бытие замещено природой, а природа замещена Землей или горой. Что Гегель говорит вообще о действительном, вообще о явлении — это было чуждо Гёте, именно все то, что в гегелевском понимании действительности было предопределено Кантом, его наследием [791] .

Вообще в отношениях Гёте и его современников-философов — всегда ощутимая близость, но притом и самые существенные различия, можно сказать, диаметральная противоположность каждому. Так и с Гегелем — общность и сугубая противоположность. Так, в гегелевском понимании бытия и природы были стороны, близкие и Гёте и Канту. Но и прямая противоположность никогда не удерживается в неподвижной противопоставленности: так, в «Максимах и рефлексиях» (№ 1186, 563) Гёте читаем: «Не все желательное достижимо, не все заслуживающее познания — познаваемо» (ВА 18, 649); «Человек должен упорствовать в вере, что непостижимое постижимо, — иначе он не станет заниматься исследованием» (ВА 18, 565). По Гёте — в отличие от Канта — получается, что прозрачность бытия отнюдь не абсолютна; так нельзя ли спросить вместе с Галлером, не счастлив ли тот, кому природа явила хотя бы только внешнюю свою поверхность?! Может быть, эта внешняя поверхность и есть путь к сущности? Хотя, конечно, моралистическая узость Галлера не имеет ничего общего со взглядом Гёте на природу, а единомышленников Гёте отнюдь не обязательно искать в эпохе Просвещения с ее временнбй ограниченностью…

Гетевская открытая, лежащая перед глазами тайна ведет за собой целый ряд самых глубинных и привычных для Гёте представлений. Это и представление о мгновении — моменте творческой продуктивности, миге, когда открываются тайны и усматривается сущность, и гетевское представление о свете, — о свете, который пока заявляет о себе как прозрачность, где темнота отодвигается все глубже вовнутрь вещи, явления — горы, Земли. Д. Бремер в книге о «Свете и тьме в ранней греческой поэзии» проводит следующее различение между тем, как видит действительность Платон и как видит ее ранняя Греция: «феномен» у Платона — лишь кажущееся, выводимое из подлинного бытия, зависящее от него, и только такому подлинному бытию присущ истинный вид, эйдос, тогда как простое «явление» не открывает, а скрывает подлинное бытие. Напротив того, в ранней Греции видимость явления и реальное бытие так связаны между собою, что сам эйдос бытия выявляется и бытие более или менее ясно познаваемо в самом явлении, так что познавать — значит делать прозрачным изначальный вид, эйдос, являющегося [792] . Д. Бремер считает наиболее показательным для такого постижения действительности слова Анаксагора (фрагм. 21 а по Дильсу), цитируемые Секстом Эмпириком (VII, 140): opsis tцn adлlon ta phainomena — «являющееся, явствующее, просвечивающее есть взгляд на неявное». Неявные вещи тоже явствуют и тоже становятся зримы.

Поразительна близость такого истолкования к гетевскому пониманию-видению сущности и явления, причем мы совершенно отвлекаемся сейчас от вопроса о том, насколько адекватна такая интерпретация Анаксагору, и о том, чтб в ней идет от нашей новоевропейской мысли, стремящейся постигнуть свои отдаленные начала, и чтб идет даже от несознанной экспликации Гёте, взгляд которого — «трудный» взгляд на природу, — конечно же, усвоен культурой в качестве сложной задачи.

В связи с этим близким Гёте истолкованием следует сказать, что гетевская диалектика явления и сущности — это отнюдь не диалектика простого их единства и совпадения. Это одновременно диалектика их раздельности. Явление — это как бы прозрачная сфера, в которой проглядывает сущность, — явление с сущностью не сливается. Явление — прозрачное, а сущность — то тайное, что в явлении, т. е. прежде всего сквозь него, становится явным. Сущность — проявляющееся тайное, темное и вместе с тем самая суть, проглядывающая в призрачности явления, самый свет являющегося. Т. е., другими словами, сущность — это и светлое и темное вместе. А с другой стороны, явление — это не абсолютная прозрачность, но также и полупрозрачность и затуманенность, то, в чем сущность проглядывает, но и омрачается. Сущность вовсе не окружена зоной чистой и прозрачной ясности, но на нее накинуты и покрывала [793] , без которых нет и откровения сущности и истины, нет и поэтического прозрения в бытие. Все это — самые основные, исходные представления Гёте.

А такая гетевская диалектика явления и сущности теснейшим образом связана, во-первых, с традиционной метафизикой света и, во-вторых, с представлением о природе как скрывающей свои недра горе, с гомеровскими «недрами земли» (ceythea gaies), причем и представления о свете, освещенности сопряжены с пространственными представлениями: освещать, давать свет в ранней Греции значит разверзать просторы [794] . Об этом названная книга Д. Бремера содержит значительные материалы. Прежде всего ясным становится то, что в греческой философии и, шире, в греческом культурном сознании, в его мировоззренческих корнях, свет и тьма — не просто противоположные начала, но, как пишет Д. Бремер, начала «противопоставленные, взаимосвязанные, взаимно обусловливающие друг друга» [795] , когда можно думать, что свет рождается из тьмы, рождается тьмою, и когда можно говорить, как Электра у Еврипида, о «черной ночи»: chryseцn astrцn trophe (или trophл? — El. 54) — «светила золотые вскормившая» (И. Анненский).