Чтение онлайн

Остается добавить, что в своем последнем, незавершенном, в свое время недооцененном и все еще по привычке недооцениваемом комическом романе «Комета, или Николай Маргграф» (его третий том вышел в свет в 1822 году) Жан-Поль выводит, наряду с живописцем «голландской школы» Ренованцом, еще и Рафаэля, его брата, живописца «школы италианской», юношу, за свою жизнь не написавшего ни одной картины, — но ведь даже неромантиками сказано, что, родись Рафаэль без рук, он все равно был бы великим художником! [1014] Жан-полевский Рафаэль погружен в свои грезы и лишь редко бодрствует, но «отделы его мозга» — это «рафаэлевские лоджии», и стоит ему «уронить свой взгляд на совершенное произведение художнического волшебства, как оно горячими лучами поражает его нежные, легко ранимые глаза, и вечером, при свете луны, он видит его на стене в качестве своей собственной картины, но только куда более идеальной, — так что создания своих грез он принимал за первозданный образ, а чужую картину — за его слабое подобие» [1015] . Живое воплощение жан-полевской метафоры о художниках, «пишущих эфир эфиром по эфиру» [1016] , Рафаэль, не различая сна и яви, приглашает осматривать свои шедевры — при лунном свете [1017] . Его возвышенно-невидимые картины — гротескно-абсурдный символ «художественной религии» романтиков [1018] .

Жан-Поль был наделен острым ощущением парадоксальности, порою гротескной, человеческого существования и потому к концу жизни (1825) растерял своих читателей. В это время начали ценить прелести уюта, хорошо устроенного быта, в который всякая традиция прошлого, все былое глубокомыслие и все созданное прекрасное должны были втекать не своими острыми углами, а своими удобными и приносящими пользу сторонами: «Искусства в нашей жизни, что цветы в наших садах; кто их любит, у того на одно чувство больше, чем у других людей». Бидермайер обживает романтическую таинственность, романтические предчувствия (Ahndungen) высших истин — они должны стать частью беспроблемного, готового к пользованию, безусловно материально ценного «наследия». Вакенродер прекраснодушно и смиренно восторгался искусством и этим пробуждал в современниках романтически приподнятое отношение к художественному творчеству. Необязательная сентиментальность, которая была заложена в вакенродеровском поклонении искусству и которой в середине века дал трезвую оценку силезский романтик Йозеф фон Эйхендорф, выступивший тогда как историк литературы [1019] , такой культ искусства, когда оно берется не как суть, как смысл и как «что» (подлежащее рациональному разбору), но как предмет оценивания, замкнутого на себе, так что человек, восхищающийся произведением искусства, начинает восхищаться своими восторгами и самим собою — все это было на руку эпохе бидермайера с ее философией уюта, с ее увлечением вещью и модой и с ее лже-элитарным увлечением искусством. Происходит укрощение и обуздание тайны искусства: чудо искусства объясняется собственным чудом, но именно этим объяснением искусство низводится со своих высот в среду, быт, уют, обращается в собственность и делается вещью среди вещей. Вакенродеровские слова, мысли и идеи тоже становятся достоянием эпохи, проходят сквозь нее и при этом переживают судьбу самого искусства. Карл Юлиус Вебер, чьи слова были приведены выше, — искусство — что цветы в саду, — воспитанник позднего оскудевшего Просвещения, неутомимый causeur и пресный компилятор, безбрежными литературными опусами которого зачитывались в эпоху бидермайера, мог сказать на ходу: «Есть кроме языка слов еще два удивительных языка — язык природы, которым говорит божество, и язык искусства, на котором обычно говорят лишь высшие люди» [1020] . Это — пересказ начала знаменитой статьи Вакенродера «О двух чудесных языках и их таинственной силе». Однако мысль Вакенродера — восходящая к традиции, к представлению, романтически осмысляемому, о двух способах откровения — в Писании и природе, — теперь совершенно нейтрализуется в бессвязности изложения, теряется среди клочковатых, отрывочных наблюдений и анекдотов. Утрачена заключенная в мысли духовная история, сила традиции — и мысль взята как нечто не подлежащее дальнейшему обдумыванию, как единица «эстетической религии» бидермайера.

Дополнения. Новая литература по теме: BдnschD. Zum Dьrerbild der literarischen Romantik // Zur Modernitдt der Romantik / Hrsg. von D. Bдnsch. Stuttgart, 1977 (Literatur und Sozialwissenschaften, 8), s. 61–86; Strack F. Die «gцttliche» Kunst und ihre Sprache. Zum Kunst- und Religionsbegriff bei Wackenroder, Tieck und Novalis // Romantik in Deutschland. Ein interdisziplinдres Symposion / Hrsg. von R. Brinkmann. Stuttgart, 1978, S. 369–391; Wiecker R. Kritik bei Wackenroder. Zu Polemik und Methode des Klosterbruders in den Herzenser- giessungen // Text und Kontext, Jg. 4. Kopenhagen, 1976, R. 1, S. 41–94. В русской литературе «легенда о Рафаэле» упомянута В. К. Кюхельбекером (см.: Кюхель бекер В. К. Путешествие. Дневник. Статьи. JI., 1979, с. 23) и разработана

А.А. Фетом (сонет «К Сикстинской мадонне», 1864; см.: Фет А. А. Вечерние огни. М., 1977, с. 184). В немецкой литературе пародийную разработку мотива «внутреннего видения» дают Карл Иммерман в романе «Мюнхаузен» (1938;

ч.1,гл. 15; см.: Immermann K. Werke / Hrsg, von H. Maync. Leipzig und Wien, o. J. [1906], Bd. 1,S. 58; здесь достается и назарейцам, и дюссельдорфским реалистам) и Карл Генрих фон Ланг (1764–1835) в сатирическом «Хаммельбургском путешествии» (выходило начиная с 1817 года): мотив «слепого искусствоведа» составляет прямую параллель мотивам из «Кометы» Жан-Поля (см.: Lang К. H. von. Aus der alten bцsen Zeit / Hrsg. von V. Petersen. Stuttgart, o. J. [1910], Bd. 2, S. 281–282). Позднеромантические представления о чуде искусства, аналогичные Г. Пфитцнеру, — также у Г. Шенкера (см.: Холопов Ю. Н. Музыкальноэстетические взгляды X. Шенкера // Эстетические очерки, вып. 5. М., 1979, с. 243).

«Творчество» или «искусство», «поэтическое» и «истинность» — эти слова могут, в определенном отношении, значить одно и то же. В традиции есть представление о творчестве такого поэта, воображение которого создает, и создает впервые существующее, а не создает лишь образы или отображения уже существующего. Творчество такого впервые создающего существующее поэта есть творчество в собственном смысле слова, творчество в его полноте, а всякое иное творчество — на основе существующего и из уже существующего — есть, так или иначе, ослабление первоначального творчества, подражание такому первоначальному творчеству или даже подражание сотворенному таким творчеством. Так у поэтов Платона, подражание у которых — «на третьем месте после подлинного» (R. P. X 602 с). Первоначальное творчество есть вместе с тем и творение всего истинного, — уже потому, что все создаваемое впервые может только заключать в себе свои же образ, — и даже впоследствии, как уже созданное, может только отпадать от своего первоначального образа.

Для традиции и вообще поэт есть alter deus, второй бог [1021] . Тогда и создаваемое первым богом особо, подчеркнуто, уподобляется художественной деятельности, и все создаваемое им имеет характер произведения искусства. Благодаря этому первоначальное, создающее самоё реальное, творчество не отделяется резкой гранью от того поэтического творчества, которое мы знаем в самой жизни.

Итак, есть такой смысл слов «искусство», «истина» и «поэтическое», когда они значат одно и то же, и тогда название настоящей работы есть лишь тавтология. Однако именно и замечательно это конечное схождение смысла слов в изначальной точке, — мы яснее схватываем суть этой изначальности, когда осознаем совпадение столь привычных и простых слов. То, как и в каких отношениях смысл этих слов и понятий расходится в конкретную эпоху художественного развития, — как именно истинность отделяется от создаваемого и от процесса творчества и т. д., как уже не совпадают поэтическое творчество и творчество вообще, и возможно ли вообще их уподобление друг другу, заключает ли в себе поэзия какую-либо изначальность и первозданность, — все это показывает нам характер эпохи в самом принципиальном ее содержании.

Тема статьи, как она сформулирована, требовала некоторых предварительных объяснений, чтобы не возникало впечатления простой красивости и вычурности ее заглавия. Речь идет об искусстве так называемого бидермайера [1022] и, точнее, о конце этого периода, о кризисе, когда сущность этой художественной эпохи, — так это получилось на деле, — вышла наружу в ярких и острых образах, нередко полных скрытого гротеска. Кризис искусства эпохи бидермайера, кризис бидермайера, заключался в том, что поднялись на поверхность и обнаружились кризисные стороны этого искусства, или, говоря правильнее, кризисная сущность этого искусства.

Бидермайер обычно понимают как стиль крайне ограниченный. Более того, как говорит и само слово, — бидермайер — это символ ограниченности, это сама ограниченность. Рихард Гаманн говорит о «скромном и благопристойном» искусстве бидермайера [1023] . Против этого трудно возражать. Искусство в это время служит, по-видимому, художественному оформлению жизни, которая как бы и сама по себе уже достаточно хороша и требует для себя лишь скромного украшения, чтобы наслаждение жизнью стало безупречно совершенным. Гармония жизни осязательна: невзгоды и бедствия воспринимаются легковесно, слезы не принимаются; всем вспоминается неоднократно описанный венский — у нас речь идет об Австрии и о Вене — веселый и как бы открытый образ жизни, гуляния в Пратере, венское гурманство, дожившее до наших дней; все это реально и только опошлено как коммерческий мотив в литературе и музыке последующих десятилетий.

Укажем хотя бы на такую фигуру первой половины XIX века, как венский поэт и писатель Игнац Франц Кастелли (1781–1862), человек, с известным блеском воплотивший в себе легкомыслие эпохи, без труда расстававшийся и с грузом художественной традиции и нередко даже и с бременем нравственных принципов. Человек, воплощенный как тип Кастелли, живет в свое удовольствие, ни к себе, ни к другим не предъявляет никаких повышенных требований и, главное, в целом и основном, ощущает необыкновенную свободу действий, — как если бы он жил на открытом и пустом пространстве. Но это значит, что для Кастелли, который, как чуткая антенна, воспринимает поверхностный дух времени, второй натурой делаются жутковатые, на наш взгляд, ограничения, налагаемые на духовную жизнь страны в эпоху Реставрации, и он чувствует себя вполне раскованным, когда занимается своим поэтическим журнализмом. Такой парадокс возможен только в католической стране, к тому же пережившей в 80-е годы XVIII века, при императоре Иосифе II, странный и бурный период государственного просветительства, проводившегося сверху через бюрократический аппарат. В первой половине XIX века в Вене живут так, что частная совесть человека, если только он принял правила игры, может быть совершенно спокойна — это и есть основа чувства свободы. Тот же парадокс свободы в стесненных обстоятельствах несвободы можно распознать на разных уровнях и нередко в весьма видоизмененных формах. Франц Грильпарцер, гениальный поэтхудожник, глубоко страдавший в венских условиях творчества, все же никогда не променял бы Вену ни на один европейский город и предпочел полное одиночество и раннее духовное и физическое старение богатым возможностям, открывавшимся перед ним в других городах и странах. Грильпарцер не принял внешних правил игры — беспроблемности как условия полной свободы — однако он только и мог жить реальностью Вены, реальностью этого, а не иного духовного уклада, реальностью этих, а не иных духовных условий и возможностей, — они для него были органическими, и можно было только слить себя с ними — раз и навсегда, всецело.

У Кастелли — одна реакция на условия духовной жизни, реакция беззаботно-положительная; у Грильпарцера — реакция обратная, глубоко пессимистическая, но с полным сознанием того, что здесь, в Вене, у него есть полная свобода страдать на собственный, неотъемлемый от него, лад, тогда как свобода от такого страдания — иллюзия и неисполнимое обещание: темперамент и психологическая интонация личности поэта заранее настроены в тон с эпохой!

У такого выдающегося художника, как Фердинанд Георг Вальдмюллер (1793–1865), — вновь свой оригинальный творческий отклик на тот же заключенный в основе венской жизни парадокс. То, что поражает или, по крайней мере, должно поражать в Вальдмюллере, — это его полнейшая и данная как бы с самого начала и отнюдь не завоеванная трудом свобода от всякого мировоззренчески определенного, религиозного и мифологического образа действительности, — у него отсутствуют и традиционные античные мотивы искусства, и христианские мотивы встречаются лишь как элементы сюжета, и среди тысячи с лишним живописных произведений, перечисленных в каталоге Бруно Гримшица — Эмиля Рихтера [1024] , находим одну или две случайных заказных работы с религиозным содержанием (№№ 73, 74). Вальдмюллер как бы прорывается к самой реальности, к ее конечной объективности и правде, — так казалось и ему самому, — и то субъективное начало, которое преломляет самоё абсолютную реальность отображаемого на картине вещественного мира, кажется уже чем-то случайным и не столь важным и, при всей оригинальности творческого почерка художника, на самом деле не складывается в особый целостный художественный мир, — потому что на каждой отдельной картине «я» художника запечатлено как отступающее на задний план по сравнению с действительностью самой, по сравнению с действительностью, какова она якобы на самом деле. Эта очевидная незатруднительность, с которой Вальдмюллер достигает действительности как она есть, минуя даже и такую преграду, как свое художническое «я», по-видимому, противоречит всему, что происходило в других немецких землях. И там перед художниками встала проблема точной передачи действительности в ее вещественности, в ее материальной реальности. Но, пожалуй, нигде вещественность реального мира, его материальность не сводилась так, как у Вальдмюллера, к вещности мира, — вещественность к вещности, — к тождественности всякой вещи самой по себе: вещь передана наиболее истинно, когда представлена при наиболее выгодном для нее освещении. Это чисто живописная, специфическая проблема: если бы вещи выступали перед нами в дымке тумана, то они не являлись бы перед нами целиком и полностью как таковые, а скрывались бы или скрывались отчасти, — их скрывала бы от нашего взгляда неопределенность неоформленной стихии, — поэтому изображать вещи сквозь туман попросту нелепо, но нелепо лишь постольку, поскольку вся истина действительности полагается в вещи и только вещи как четко оформленном и прочно сложившемся контуре смысла. Коль скоро вещь тождественна себе, то смешно изображать ее в неполноценном, случайном, ущербном состоянии, — например, при свете луны, в вечерних сумерках, сквозь туман. Необходимо исключить даже любое движение воздуха, но лица и предметы следует расположить перед нами так, чтобы между нами и этими лицами и предметами не было никаких преград. У Вальдмюллера была своя эстетика божественно прекрасного, не раз излагавшаяся им в краткой тезисной форме; к этой эстетике нужно отнестись с полной серьезностью, — но эта эстетика божественно прекрасного вела к фотографически точному воспроизведению предмета, — воспроизведению, как мы сказали, при наиболее выгодном для него освещении. И к этой фотографической точности тоже нужно отнестись с полной серьезностью и с должным почтением; солнечный свет Вальдмюллера, тот свет, который словно проходит сквозь равномерное и абстрактно-физическое пространство Ньютона, где расположены и сами вещи, — этот свет не просто физический свет солнца, но и свет смысла, а потому и внутренний свет каждой вещи и каждого лица. Этот свет как будто бы не выносит наружу никаких особых глубин, тем более каких-либо психологических глубин человеческой личности, он скорее лица сводит к лицу как реальной вещи, и можно как с иронией, так и с большим снисхождением относиться к этим всегда пышущим здоровьем и бодро отражающим солнечный свет налитым, полным яблокам-лицам на картинах Вальдмюллера. Вещность даже свету, отражаемому воздухом, атмосферой, не дает расплыться так, чтобы свет вставал между зрителем и предметами. Вещность реальности как истинность и эстетика божественно прекрасного являются у Вальдмюллера такими противоречивыми сторонами, которые определяют конкретный облик произведений, — но столь же очевидно, что в творчестве Вальдмюллера гораздо легче увидеть беспроблемную идилличность, чем творческую противоречивость.

Если немецкие художники везли из Рима религиозную возбужденность, то Вальдмюллеру не приходилось ни остывать от веры, ни воспламеняться верой. Распаленное воображение неокатолических художников при всеобщем тяготении к реальности как таковой на долгие годы запутало картину состояния искусства в Мюнхене и на Рейне. На протестантском северо-востоке Германии столь же закономерно возникло искусство, наполнявшее реальность мира религиозным чувством и настроением, каким могло быть религиозное чувство и настроение после изданных на рубеже двух веков «Речей о религии» и «Монологов» Фридриха Шлейермахера. Это искусство не знало пределов в изображении самой реальности реального мира, но не было преград и для религиозного настроения, для насыщения всего реального бесконечностью сдержанного, но притом неутолимого чувства. Рожденное в процессе неудержимых превращений протестантизма искусство сознательно противопоставило свои творческие позиции искусства северного и истинно германского католическому духу как бы вывезенной из Рима живописи. Туманы, лунный свет, волнистые, теряющиеся в дымке горы и бескрайние равнины балтийских побережий Каспара Давида Фридриха, его тяжело поднимающиеся из скрытых недр земли скалы и холмы — эти не останавливающиеся ни на миг в своем беспрестанном движении стихии, не знающие завершения, — полная противоположность розово-радужной живописи Вальдмюллера с ее резкой очерченностью остановленных в своем движении вещей. Диаметральность творческих исканий здесь тем очевиднее, чем отчетливее выступает различие религиозной почвы творчества при конечном совпадении цели — воспроизведения непосредственной действительности, действительности как она есть.