Чтение онлайн

31. И тогда, при беспредельности знания, освобожденного от всех загрязняющих его препятствий, немногое [остается] из того, что должно быть познано.

Знание, освобожденное от всех препятствий, [создаваемых] аффектами и кармой, становится беспредельным. Саттва беспредельного знания, подавляемая тамасом, который заслоняет ее, и лишь время от времени приводимая в движение раджасом, будучи освобожденной, обретает способность к познанию. Теперь, когда она избавлена от всех загрязняющих ее препятствий, она становится беспредельной. А ввиду беспредельности знания остается очень немногое из того, что еще должно быть познано, например светлячок в бесконечном пространстве.

Как сказано в этой связи, "слепой просверлил жемчужину, беспалый нанизал ее на нитку, не имеющий шеи надел ее, а немой пропел ей хвалу" 1.

32. В результате этого завершается последовательное изменение гун, осуществивших свою цель.

В результате появления этого "Облака дхармы" последовательность изменения гун, осуществивших свою цель, оказывается завершенной. [Гуны], полностью исчерпавшие опыт и [приведшие] к освобождению, что и является их целью, не могут продлить свое существование ни на мгновение.

Итак, что же называется последовательностью?

33. Последовательность, понимаемая как конечный предел изменения, есть противоположность мгновения.

Последовательность по своей сути есть непрерывное течение моментов; как таковая она воспринимается через конечный предел, то есть завершение изменения. Так, новая одежда не обветшает, пока через ряд последовательных моментов не наступит предел ее [новизны].

В вечных сущностях тоже наблюдается последовательность. Сама вечность двояка: абсолютно неизменная вечность и вечность изменения. Из них неизменная вечность присуща Пуруше, а вечность изменения – гунам. Вечным является то, в чем даже при подверженности непрерывному изменению "таковость", [то есть внутренняя сущность], не разрушается 1. Вечность их обоих, [Пуруши и гун], обусловлена тем, что их внутренняя сущность неразрушима.

Что касается качеств гун – разума и прочих, – то последовательность их существования приходит к завершению, выражающемуся через конечный предел изменения. В самих вечных гунах как носителях качеств такого завершения не обнаруживается.

В отношении абсолютно неизменных, вечных, пребывающих лишь в самих себе, освобожденных пурушей (индивидуальных "я") существование как таковое воспринимается только как последовательность. В этом случае, однако, [последовательность] не имеет завершения 2. [Такой вывод] носит чисто вербальный характер и делается на основании глагольной формы "существует".

— Есть ли конец последовательности этого круговорота бытия, реализующей себя через гуны в их движении или в состоянии покоя, либо же конце нет?

— Ответить на это невозможно.

— Почему?

— Есть вопросы, требующие категорического ответа: "Умирает ли каждый, кто родился? – Да, господин!" Однако есть вопросы, ответ на которые должен быть разделен 3: "Родится ли [вновь] каждый, кто умер? – Мудрый, обретший способность различающего постижения и устранивший жажду [бытия], не родится, но [любой] другой родится вновь".

Точно так же на вопрос: "Является ли человеческая форма рождения самой лучшей или нет?" – следует отвечать, разделив его: "По сравнению с животными она – лучшая, по сравнению с богами и риши – нет". Но существуют вопросы, на которые нельзя ответить: "Имеет ли конец этот круговорот бытия или не имеет? – Для мудрого существует конец последовательности круговорота бытия, для другого – не существует".При ограничении [ответа] одним из вариантов [возникает] ошибка; поэтому вопрос должен быть проанализирован.

Как было сказано, абсолютное освобождение [наступает] при окончании последовательности развертывании гун. [Теперь] определяется его внутренняя сущность.

34. Абсолютное освобождение есть полное свертывание гун, более не являющихся объектом для Пуруши; оно же – энергия сознания, пребывающая в самой себе.

Полное свертывание 1 гун, которые представляют собой [цепь] причин и следствий, выполнивших [свою функцию – служить] опыту и освобождению Пуруши, и [потому более] не существуют для него в качестве объекта, – это и есть абсолютное освобождение. Энергия сознания Пуруши [в этом случае] полностью обособлена, то есть пребывает в самой себе из-за отсутствия связи с саттвой разума. Ее вечное сохранение именно в таком состоянии и есть абсолютное освобождение.

На этом четвертая глава "Об абсолютном освобождении" в комментарии санкхьи к "Йога-шастре" достопочтенного Патанджали [завершена].

* Эта мангала-шлока (вступительный стих конфессионально-методологического характера), авторство которой приписывается в ортодоксальной традиции комментатору "Йога-сутр" Вьясе, представляет собой более позднюю интерполяцию, связанную, по-видимому, с отождествлением творца "Йога-сутр" с древнеиндийским грамматистом Патанджали (III-II вв. до н. э.), написавшим "Великий комментарий" ("Махабхашья") к сутрам Панини. Согласно брахманистской традиции, грамматист Патанджали является воплощением мифического змея Шеши, который опустился на сложенные ладони (patanjali) великого Панини. Подробнее см.: [Dasgupta, 1930, с. 54-55].

1.1. В тексте сутры здесь atha. Согласно Вьясе и автору "Таттва-вайшаради" (комментарию к "Вьяса-бхашье") Вачаспати Мишре, первое слово сутры "atha" служит показателем того, что далее начинается систематическое изложение предмета, в данном случае йога-даршаны, т.е. религиозно-философской системы йога. Интересно отметить, что аналогичным образом начинается и "Махабхашья" Патанджали: atha shabdanushasanam – "Итак, изложение [учения] о Слове".

1.2. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, словом "изложение" (anushasana) Вьяса называет здесь шастру (логико-дискурсивный трактат), объясняя ее этимологически как то, с помощью чего нечто получает детальное разъяснение (anushishyate). Далее Вачаспати Мишра говорит: "Ее постижению отнюдь не предшествует обладание полным успокоением (Sama), самоконтроль (dama) и т. п., напротив, ей предшествует желание передать знание истинной реальности (tattvajnana). [Успокоение (спокойствие), самоконтроль и прочее достигаются] при наличии желания знать и знания [реальности], как об этом сказано в священных текстах: "Поэтому пусть он, умиротворенный, подчинивший контролю [органы чувств], ставший бесстрастным, невозмутимым и самоуглубленным (samahita), видит (созерцает) атман лишь в атмане" (Брих.-уп. IV. 4, 23, 28). И хотя существует возможность того, что вопросы ученика, аскетизм (tapas), применение алхимии (rasayana) и т.д. [иногда] непосредственно предшествуют [изложению шастры], здесь они не упоминаются (nabhidhanam), поскольку они бесполезны [как] для отчетливого постижения [предмета] учеником, так и для его жизнедеятельности (pravritti)" [TV I. 1, с.1]

1.3. В санскритском тексте yogah samadhih. Здесь Вьяса истолковывает слово "йога" в терминологическом значении ментального сосредоточения, следуя традиционному пониманию глагольного корня: yuj samadhau. (О принятых толкованиях корня yuj подробнее см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 226-227].) Однако, как можно заметить из дальнейшего текста комментария, объемы и содержание этих понятий не представляют собой нечто тождественное и лишь частично перекрывают друг друга. Сосредоточение (samadhi), согласно Вьясе, есть базовое свойство сознания, его закономерная особенность, проявляющаяся в той или иной степени на всех уровнях его функционирования.

1.4. В санскритском тексте sarvabhaumah от bhumi (букв. "ступень" или "уровень"). В психологии йоги этим ключевым словом (термином) обозначается качественно-определенное состояние сознания, детерминированное соответствующим эмоционально-чувственным тоном и познавательной установкой.

1.5. Kshipta – традиционное толкование: рассеянное, беспокойное. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, этот уровень, или состояние сознания, в котором преобладает энергетический компонент (rajas), характеризуется спонтанной направленностью на внешние объекты. Но при этом отсутствует какая бы то ни было стабильность (asthiram) сознания.