Чтение онлайн

Мы можем относиться к Пустоте двояко, что наилучшим образом отражено в парадоксе Ахиллеса и черепахи: хотя Ахиллес легко может догнать черепаху, он никогда не сумеет этого сделать. Мы также постулируем Пустоту как невозможно-реальный Предел человеческого опыта, к которому мы можем лишь бесконечно приближаться, абсолютную Вещь, от которой мы должны держаться на должной дистанции — если мы подойдем к ней чересчур близко, мы сгорим… Наше отношение к Пустоте, таким образом, двусмысленно, отмечено одновременно влечением и отвращением. Или же мы постулируем ее как то, через что нам следует (и в некотором смысле всегда-уже) пройти, — в этом состоит суть гегельянской идеи «сосуществования с негативом», выраженная в лакановском представлении о глубинной взаимосвязи влечения к смерти и творческой сублимации: для того чтобы могло возникнуть (символическое) творение, влечение к смерти (гегельянское самоопределение абсолютной негативности) должно совершить свою работу по освобождению места и подготовке его к творению. Вместо прежней темы феноменального исчезновения/распада объектов в водовороте Вещи мы получаем объекты, представляющие собой Пустоту воплощенной Вещи, или, выражаясь гегельянски, объекты, в которых негативность обретает позитивное существование.

На языке религии в этом переходе от Невозможного-Реального Единственного (Вещи), преломляющегося/отражающегося во множестве проявлений, к Паре заключается переход от иудаизма к христианству: еврейский Бог — это Реальная Вещь Потустороннего, тогда как божественное измерение Христа — это толькокрошечная гримаса, незаметное отличие, которое выделяет его среди других (обычных) людей. Христос не является «возвышенным» в смысле «объекта, возведенного в ранг Вещи», он не замещает невозможную Вещь-Бога; скорее, он — «сама Вещь» или, точнее, «сама Вещь» — это лишь разрыв/промежуток, который не позволяет считать Христа обычным человеком. Христос — это тот, кого Ницше, этот последний самопровозглашенный Антихрист, называл «Полуднем»: тонкая грань между До и После, Ветхим и Новым, Реальным и Символическим, между Богом/Отцом/Вещью и сообществом Духа12. Как таковой, он в то же самое время двойственен: пик Ветхого (наивысшее проявление логики жертвы, он олицетворяет исключительную жертву, самоопределяющийся обмен, при котором нам больше не нужно платить Богу; Бог сам платит за нас и тем самым втягивает нас в бесконечный долг) и его преодоление (изменение перспективы) в Новом. Только небольшой нюанс, почти незаметное изменение перспективы отличает жертву Христа от атеистического притязания на жизнь, которая не нуждается в жертве.

Понять Христа помогает фигура Иова, страдания которого служат прообразом страданий Христа. Почти непереносимое воздействие «Книги Иова» заключается не столько в ее нарративном каркасе (Дьявол появляется в ней как деловой партнер Бога, причем оба участвуют в довольно жестоком эксперименте, для того чтобы испытать веру Иова), сколько в ее итоге. Не получив удовлетворения от незаслуженных страданий Иова, Бог в конечном счете прибегает к чистому бахвальству и устраивает страшное представление с элементами фарса — все доказательство авторитета основывается на потрясающей демонстрации власти: «Ты видишь, что я могу? Ты так можешь? Кто ты такой, чтобы жаловаться?» Так что мы сталкиваемся здесь не с добрым Богом, дающим понять Иову, что его страдания — это лишь испытание, призванное стать подтверждением его веры, и не с темным Богом, находящимся по ту сторону закона, Богом чистого каприза, а скорее с Богом, который действует так, словно кто-то застал его в минуту беспомощности или в крайнем случае слабости, и который пытается выйти из этого положения, прибегнув к пустому бахвальству. В итоге мы получаем своего рода дешевый голливудский ужастик с большим количеством спецэффектов — неудивительно, что многие комментаторы пытаются объявить историю Иова остатком прежней языческой мифологии, которую нужно исключить из Библии.

Вопреки такому искушению, следует четко обозначить подлинное величие Иова: в противоположность обычным представлениям об Иове он не является терпеливым страдальцем, переносящим свои испытания с твердой верой в Бога, напротив, он постоянно жалуется на свою судьбу (подобно Эдипу в Колоне, которого также обычно — ошибочно — принято считать терпеливой жертвой, смирившейся со своей судьбой). Когда три друга-богослова приходят к нему, то все их доводы представляют собой стандартную идеологическую софистику (если ты страдаешь, ты точно должен был сделать что-то не так, поскольку Бог справедлив). Однако эта аргументация не ограничивается утверждением, что Иов так или иначе должен быть виновен: на более радикальном уровне речь идет о (бес) смысле (нности) страданий Иова. Подобно Эдипу в Колоне, Иов настаивает на совершенной бессмысленности своих страданий, как говорится в подзаголовке к двадцать седьмой главе «Книги Иова»: «Иов снова уверяет в своей непорочности». По сути, «Книга Иова» дает нам, возможно, самый первый образец критики идеологии в человеческой истории, открывающий основные дискурсивные стратегии легитимации страдания: этическая заслуга Иова в том, что он упорно отрицает представление о том, что его страдания могут иметь какой-то смысл, будь то наказание за его прошлые прегрешения или испытание его веры, вопреки трем богословам, навскидку предлагающим ему возможные смыслы, — и в итоге Бог неожиданно занимает его сторону, заявляя, что все слова, сказанные Иовом, были истиной, тогда как все, что говорили эти три богослова, — ложью.

И в том, что касается этого утверждения бессмысленности страданий Иова, следует настоять на параллелизме Иова и Христа, на том, что страдания Иова служат предвестником крестного пути: страдания Христа столь же бессмысленны, они изначально лишены всякого смысла. Разница, разумеется, в том, что в случае Христа разрыв, отделяющий страдания отчаявшегося человека от Бога, переносится на самого Бога, будучи коренным расколом в нем самом или, точнее, самозабвением. Это значит, что нужно решиться пойти на куда более радикальное, чем обычно, толкование слов Христа «Отец, для чего ты меня оставил?»: поскольку мы здесь имеем дело не с разрывом между человеком и Богом, а с расколом в самом Боге, у Бога нет иного выхода, кроме как (вновь) показать все свое величие, раскрыв Христу более глубокий смысл его страданий (что он был принесен в жертву Невиновным для искупления людских грехов). Слова Христа «Отец, для чего ты меня оставил?» — это не выражение недовольства всемогущим капризным Богом-Отцом, пути которого для нас, простых смертных, неисповедимы, но указание на бессильного Бога: здесь есть сходство с ребенком, верящим во всесилие своего отца, который с ужасом открывает, что его отец не в состоянии ему помочь. (Приведем пример из недавнего прошлого: в минуты мучений Христа на кресте Бог-Отец находился в положении, сходном с положением боснийского отца, вынужденного стать свидетелем группового изнасилования собственной дочери и вынести предельный травматизм ее взгляда, наполненного страданием и упреком: «Отец, для чего ты меня оставил?»). Короче говоря, в момент произнесения слов «Отец, для чего ты меня оставил?» на самом деле умирает Бог-Отец, выказывающий свое совершенное бессилие, и вслед за тем восстает из мертвых в облике Святого Духа. Переход от иудаизма к христианству вновь оказывается переходом от очищения к отнятию: от смертельного очарования трансцендентным Богом- Вещью к минимальному различию, делающему Христа-человека божественным.

В старые добрые дни сталинизма — и вплоть до 1962 года (до XXII съезда КПСС, на котором более радикально и открыто было выражено осуждение Сталина) — в левом верхнем углу «Правды» рядом располагались профили Ленина и Сталина. После 1962 года с началом процесса «десталинизации» произошла довольно странная вещь: этот рисунок был заменен не изображением одного Ленина, а удвоенным рисунком Ленина — двумя его одинаковыми профилями. Как нам следует истолковать это сверхъестественное повторение? Разумеется, само собой напрашивается следующее объяснение: в этом навязчивом повторении Ленина сохранилась отсылка к отсутствующему Сталину. Здесь мы сталкиваемся с логикой двойника в чистом виде или, иными словами, с превосходной иллюстрацией тезиса Гегеля о тавтологии как наивысшем противоречии: Сталин — это зловещий двойник Ленина, его непристойная тень, которую мы получаем простым удваиванием Ленина. Если до начала процесса «десталинизации» официальная агиография выражалась в похожей на мантру сталинистской «банде четырех» — «Маркс, Энгельс, Ленин, Сталин», то после 1962 года ее всего лишь нужно было поменять на формулу: «Маркс, Энгельс, Ленин, Ленин»… Однако существует другой, возможно куда более продуктивный подход: что, если повторение Ленина являет собой наивысший образец логики отнятия, порождения минимального различия?

1. См. Alain Badiou Le siecle (готовится к печати в Editions du Seuil. Paris)

2. См.: Marilee Strong. The Bright Red Scream. London: Virago, 2000.

3. Я основываюсь здесь на работе- Jacques Ranciere. La mesentente. Paris: Galilee, 1995.

4. Любопытно отметить, что по отношению к тем, кто не занимает определенного места в Государстве, нынешний режим воспользовался традиционным термином «люманг», которым во времена старого императорского Китая обозначали тех, кто в поисках лучшей доли или же чтобы просто выжить, скитался, не будучи привязанным ни к земле, ни к местной патриархальной структуре. См.: Chen Baoliang. То Be Defined a liumang in: Michael Dutton. Streetlife China. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 63–65.

5. Третье сословие (фр.)

6. См.: Alain Badiou. D'un desastre obscur. Paris: Editionsdel'Aube, 1998, p. 57. Однако сегодня не представлены и правые популисты, они сопротивляются государственной власти, поэтому, возможно, нужно усомниться в этой логике множественного присутствия, противопоставляемой представительству в Государстве — в этом пункте Бадью все еше близок к Делё'зу.

7. См Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso Books, 1985.

8. Hubert Dreyfus On the Internet London" Routledge, 2001

9. Вешь-в-себе (нем.).

10. Я опираюсь здесь на новаторское лаканианское толкование Ницше в работе' AlenkaZupancic Nietzsche. Filozofija Dvojega. Ljubljana: Analecta 2001.

ПессоаФ. Лирика. М, 1989. С. 217.

Всю историю Советского Союза можно уподобить знаменитому фрейдовскому образу Рима, города, история которого накладывается на его настоящее в виде различных пластов археологических остатков, каждый новый уровень не перекрывает предыдущий полностью, подобно (другая модель) семи пластам Трои, так что история, обращаясь к прежним эпохам, действует подобно археологу, открывающему новые пласты, погружаясь в землю все глубже и глубже. Не была ли (официальная идеологическая) история Советского Союза таким же средоточием исключений, превращения людей в не-людей, ретроактивного переписывания истории? Вполне логично, что «десталинизация» сопровождалась обратным процессом «реабилитации», признания «ошибок» прежней политики Партии Постепенная «реабилитация» демонизированных бывших лидеров большевиков может, таким образом, служить наиболее чувствительным показателем того, насколько далеко (и в каком направлении) зашла «десталинизация» в Советском Союзе. Первым было реабилитировано высшее военное руководство, расстрелянное в 1937 году (Тухачевский и другие); последним, реабилитированным уже в эпоху Горбачева, незадолго до крушения коммунистического режима, был Бухарин — и эта последняя реабилитация, конечно, была явным признаком поворота к капитализму: реабилитированный Бухарин был тем, кто в 1920-х годах выступал за согласие между рабочими и крестьянами (собственниками своей земли), бросив знаменитый лозунг: «Обогащайтесь!», и противился насильственной коллективизации. Примечательно, однако, что единственной фигурой, которую не реабилитировали ни коммунисты, ни антикоммунистически настроенные русские националисты, был Троцкий — Троцкий, «вечный жид» Революции, подлинный антисталинист, заклятый враг, противопоставляющий идею «перманентной революции» идее «построения социализма в одной отдельно взятой стране».

Возникает соблазн провести здесь параллель с фрейдовским различием между первовытеснением и вторичным вытеснением в бессознательное' исключение Троцкого — это нечто вроде «первовытеснения» советского государства, что-то, что не может быть признано в процессе «реабилитации», поскольку весь Порядок основывается на этом негативном жесте исключения1. Троцкий — это тот, кому нет места ни до 1990 года, ни после него, ни в реально существующем социализме, ни в реально существующем капитализме, когда даже ностальгирующие коммунисты не знают, что делать с перманентной революцией Троцкого; быть может, означающее «Троцкий» лучше всего подходит для обозначения того, что стоит сохранить в ленини-стском наследии. Здесь нужно вспомнить «Гиперион Гёльдерлина» — странный, но очень важный небольшой очерк ДьердяЛукача 1935 года, в котором он восхваляет гегелевское одобрение наполеоновского термидора, противопоставляя его бескомпромиссной верности Гёльдерлина героической революционной утопии."

Гегель примиряется с эпохой, наступившей после термидора и завершения революционного этапа буржуазного развития, он выстраивает свою философию на осмыслении этого нового поворотного пункта в мировой истории Гельдерлин не идет на компромисс с пос-летермидорианской реальностью, он остается верным революционному идеалу восстановления «полиса» демократии, но его сламывает реальность, в которой нет места его идеалам — даже на уровне поэзии и мысли2.

Лукач отсылает здесь к идее Маркса о том, что героический период французской революции был необходимым восторженным прорывом, вслед за которым наступил отнюдь не героический этап рыночных отношений' подлинная социальная функция Революции заключалась в том, чтобы создать условия для прозаичного господства буржуазной экономики, и подлинный героизм заключается не в слепой преданности первоначальному революционному энтузиазму, а в том, чтобы увидеть «розу на кресте современности», как любил перефразировать Лютера Гегель, то есть в том, чтобы отказаться от прекраснодушной позиции и полностью принять настоящее как единственно возможную область действительной свободы. Таким образом, этот «компромисс» с социальной реальностью позволил Гегелю сделать в философии решающий шаг вперед на пути к преодолению понятия «органического» сообщества в его рукописи «Система нравственности» и анализу антагонизмов буржуазного гражданского общества. (В этом заключается поистине диалектический парадокс протофашистского стремления вернуться к досовременному «органическому» сообществу: не будучи только лишь «реакционным», фашистский «феодальный социализм» представляет собой своеобразное компромиссное решение, суррогатную попытку построить социализм в рамках самого капитализма.) Очевидно, что этот анализ Лукача глубоко аллегоричен: он был написан спустя пару месяцев после того, как Троцкий выдвинул свой тезис о том, что сталинизм — это термидор Октябрьской революции. Таким образом, текст Лукача нужно истолковать как ответ Троцкому: он признает данную Троцким характеристику сталинского режима как «термидорианского», повернув ее в позитивном ключе, — вместо стенаний об утрате утопической энергии нужно героически-безропотно признать ее последствия в качестве единственно возможного действительного пространства социального прогресса… Для Маркса, конечно, отрезвление «наследующий день» после революционного упоения служит свидетельством изначальной ограниченности «буржуазного» революционного проекта, ложности его обещания всеобщей свободы: «истина» всеобщих прав человека — права торговли и частной собственности. Если мы считаем, что Лукач одобрил сталинистский термидор, то это означает (возможно, вопреки сознательному намерению) совершенно антимарксистскую пессимистическую точку зрения: и для пролетарской революции характерен разрыв между иллюзорным универсальным провозглашением свободы и последующим осознанием новых отношений господства и эксплуатации, что означает провал коммунистического проекта осуществления «действительной» свободы.