Академия при царском дворе. Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени
Шрифт:
Следующей важной вехой в исследовании первого периода деятельности академии стал труд М. Н. Сменцовского, посвященный биографии Лихудов. Хотя автор неотступно следует С. К. Смирнову, его труд все же внес огромный вклад в представления о деятельности Лихудов в России 21 . В своей всеобъемлющей работе о Лихудах Сменцовский пытался проследить всю их жизнь в России, в ходе своих изысканий выявив новые важные архивные материалы. Кроме того, он уделяет немалое внимание институциональным рамкам академии и лихудовским учебникам. И все же он остается в зависимости от текста Смирнова и потому в целом недооценивает значение сделанных им открытий. При всем значении его вклада он не приводит сколько-нибудь глубокого разбора преподавательской деятельности Лихудов. Более того, Сменцовский, как и Смирнов за много лет до него, опирался в первую очередь на лихудовскую полемику при анализе вклада его героев в русскую культуру 1680–1690-х годов. В итоге Сменцовский изображает Лихудов главным образом стороной яростного конфликта, ключевого в жизни Русской православной церкви в конце 1680-х годов, – как защитников православной интерпретации пресуществления, сопровождающего евхаристию. Соответственно, Лихуды помещаются в число основных фигур «грекофильского» лагеря в русской церкви, боровшегося против «латинизаторских» тенденций при дворе Софьи Алексеевны и среди ее сподвижников, включавших ряд украинских, белорусских и русских духовных лиц. В действительности вовсе не Сменцовский первым поставил в центр внимания полемические труды Лихудов: он позаимствовал этот подход у других историков церкви, работавших в конце XIX века, – у Смирнова и Мирковича. Однако книга Сменцовского о Лихудах приобрела статус их авторитетной биографии и стала поэтому стандартной точкой отсчета для интерпретаций у авторов всех последующих исследований о Лихудах. Несмотря на изображение Лихудов как «грекофилов», их биография авторства Сменцовского по-прежнему не имеет себе равных.
21
Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. Опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца 17 и начала 18 веков. СПб., 1899; см. также рецензию Николая Каптерева на книгу Сменцовского: Каптерев Н. Ф. Отзыв о книге М. Сменцовского «Братья Лихуды: опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца XVII и начала XVIII века». СПб., 1904.
После революции интерес к академии пошел на убыль, несмотря на то что советские и постсоветские историки внесли серьезный вклад в изучение истории образования в России. С 1917 по 1980-е годы появилось совсем немного работ, касавшихся лихудовского периода академии. Изучая документы Патриаршего казенного приказа, А. И. Рогов обнаружил новые архивные данные о составе учащихся академии 22 . А. П. Богданов предпринял попытку проанализировать то, что он называл «культурной борьбой» между консервативным обскурантизмом (представителями которого он считает Лихудов и патриарха Иоакима) и западным проторационализмом (воплощенным в лице их противников в конфликте по поводу евхаристии, в первую очередь Сильвестра Медведева) 23 . Тем самым Богданов использует и развивает уже существующую дихотомию «грекофильство – латинофильство» и идет еще дальше, анахронистически подавая ее как конфликт религиозного и светского. Помимо этого, в первой в истории работе, где проводится систематический разбор лихудовских учебников, Д. А. Яламас изучает труды Лихудов по греческой грамматике и их источники 24 . Яламас подверг анализу лингвистические взгляды двух братьев, обнаружил новые важные материалы по составу студентов академии и опубликовал ряд речей Лихудов. Его ценный вклад в первую очередь связан с учебниками братьев по грамматике и в целом не затрагивает учебной программы академии. Более того, Яламас в своем анализе решительно относит эти учебники к тому, что он называет византийской и поствизантийской традицией греческой грамматики, в то же время предлагая лишь несколько заманчивых ссылок на просматривающиеся в учебниках Лихудов возможные латинские влияния. Действительно, в докторской диссертации и в своих опубликованных трудах Яламас не затрагивает вопроса о степени западных, латинских влияний 25 . В итоге Яламас, вторя Смирнову и Сменцовскому, по-прежнему убежден, что лихудовская академия оставалась оплотом греческой культуры в России вплоть до ее реорганизации украинскими преподавателями в начале XVIII века 26 . Единственное серьезное исключение из монолитного грекофильского образа Лихудов, преобладавшего до середины 1980-х годов, представляют собой работы В. П. Зубова, изучившего рукописи Лихудов по физике и сделавшего вывод о том, что братья, и особенно Иоанникий, придерживались западного, преимущественно томистского, подхода к натуральной философии 27 . Если не считать Зубова, советская наука в целом была согласна с «грекофильским» образом Лихудов и их академии и в некоторых отношениях даже укрепляла его.
22
Рогов А. И. Новые данные о составе учеников Славяно-греко-латинской академии // История СССР. 1959. № 3. С. 140–147.
23
Богданов А. П. К полемике конца 60-х – начала 80-х годов XVII в. об организации высшего учебного заведения в России // Исследования по источниковедению истории СССР XIII–XVIII вв.: Сб. ст. / Ред. В. И. Буганов. М.: Ин-т истории АН СССР, 1986. С. 177–209. Богданов говорит о «мудроборцах», имея в виду в том числе и братьев Лихудов.
24
Яламас Д. А. Филологическая деятельность братьев Лихудов в России. Дисс. … канд. филол. наук. М.: МГУ, 1992.
25
См., например: Яламас Д. А. Средневековая греческая грамматическая традиция и труды братьев Лихудов // Материалы научной конференции «Первые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 11–14 мая 1998 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. Великий Новгород: б. и., 2001. С. 37–52.
26
Яламас настойчиво называет академию «заповедником греческой культуры в России», не уточняя, что имеется в виду под «греческой культурой». Кроме того, он утверждает: «Ученики как носители культурно-языкового идеала православия включались в русскую культурную систему, усиливая этим позиции великорусско-московской (так называемой грекофильской) тенденции в борьбе с представителями тенденции украинско-польской, которые, естественно, имели аналогичное отношение со своим культурным ориентиром-идеалом, т. е. латинским языком и культурой». Цит. по: Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов в свете греческих, латинских и славянских рукописей и документов из российских и европейских собраний. Дисс. … доктора филол. наук. М.: МГУ, 2001. С. 42–43. Наконец, он также указывает, что теологические дебаты о евхаристии переросли в культурные дебаты между двумя партиями (С. 50).
27
Зубов В. П. «Физика» Аристотеля в древнерусской книжности // Известия Академии наук СССР. Сер. 7. Отделение общественных наук. 1934. № 8. С. 642–646.
Разумеется, не все дореволюционные историки при разговоре о лихудовской академии в полной мере разделяли дихотомию «грекофильство – латинофильство». Н. Ф. Каптерев, признавая наличие двух лагерей, между которыми велась борьба за общее направление работы академии, в то же время не забывает подчеркнуть, что в конечном счете Лихуды предлагали студентам разновидность западного образования на греческом языке 28 . Некоторые российские исследователи конца XX – начала XXI века начали видеть в образовании, предлагавшемся в академии, сплав латинского и греческого элементов, хотя в целом они так и не вышли за рамки смягченной дихотомии «грекофильство – латинофильство» 29 . В качестве примера можно привести труды Б. Л. Фонкича. Своими палеографическими работами, посвященными рукописям Лихудов, Фонкич в одиночку возродил и среди греческих, и среди русских исследователей интерес к творчеству Лихудов 30 . Показательно, что Фонкич уже долгие годы в целом избегает существенных аргументов о роли Лихудов в культурной жизни Москвы XVII века. В своей книге об учебных заведениях Фонкич мимоходом указывает, что круг знаний Лихудов представлял собой сплав греческих и латинских элементов, превышавших ожидания как греко-, так и латинофилов 31 . Ряд его учеников, включая Д. Н. Рамазанову, вслед за ним справедливо указывают, что Лихудов можно будет в полной мере понять лишь после всеобъемлющего изучения и сравнения их учебников, с тем чтобы выявить «восточно-христианские и западные влияния» в их трудах 32 . Однако никем пока не предпринималось систематических попыток подробно объяснить, из чего состоял этот сплав, или детально изучить его, за частичным исключением грамматических трактатов Лихудов 33 .
28
Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914. С. 497–499. Ср.: Платонов С. Ф. Москва и Запад в XVI–XVII веках. Л.: Сеятель, 1925. Здесь идет речь о реакции со стороны московского высшего духовенства (которому помогали греческие церковнослужители) на «латинизм» двора и особенно пришлых монахов с Украины и из Белоруссии.
29
Сазонова Л. И. Поэтическое творчество Евфимия Чудовского // Slavia. 1987. Vol. 56. № 3. P. 243–252; ср. ее же работу: Сазонова Л. И. Восточнославянские академии в XVI–XVIII вв. в контексте европейской академической традиции // Славяноведение. 1995. № 3. С. 46–61. Здесь исследовательница по-прежнему использует бинарную модель «грекофилы – латинофилы», хотя и избегает причислять к какому-либо из этих лагерей самих Лихудов; см. также ее работу: Она же. Литературная культура России: раннее Новое время. М.: Языки славянских культур, 2006. С. 85–112, где приводится более детальный разбор общих черт у предполагаемых грекофилов и латинофилов. Крафт осторожно отмечает, что идея о Лихудах как о проводниках греческого культурного влияния в России сомнительна, поскольку они получили западное образование. Соответственно он видит в них носителей культуры, которая не являлась чисто греческой. И все же он не уточняет, к чему сводилась эта не чисто греческая культура, помимо декларируемой приверженности православию и ссылок на авторитеты греческой патристики. См.: Kraft E. Moskaus griechisches Jahrhundert: Russisch-griechische Beziehungen und meta-byzantinischer Einfluss 1619–1694. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1995. S. 179–180. Наконец, ср. работу: Strakhov O. B. The Byzantine Culture in Muscovite Rus’: The Case of Evfimii Chudovskii (1620–1705). Koln: Bohlau Verlag, 1998, где в гл. 2 автор тоже называет Лихудов «грекофилами» в культурном плане и носителями поствизантийской греческой культуры. Страхов допускает, что на трудах обоих лагерей оставили свой след барочные влияния, но в конечном счете она утверждает, что грекофилы выказывали особую приверженность византийскому литературному, теологическому и культурному наследию. Этот аргумент, однако, оказывается наиболее убедителен применительно к полемической теологии и к лингвистическим взглядам и методам (последние в первую очередь имели своим следствием буквализм переводов с греческого). Значительно менее убедительна Страхов в своих наблюдениях о предполагаемых византийских культурных влияниях. Более того, она уделяет основное внимание Евфимию Чудовскому (переводчику и справщику Московского печатного двора и единственному значительному участнику теологических дебатов 1680-х годов, демонстрировавшему почти исключительную приверженность греческому языку). Евфимия можно рассматривать как архетипического грекофила. И все же из этого не обязательно следует, что те же утверждения применимы и к братьям Лихудам, получившим западное образование.
30
Фонкич Б. Л. Новые материалы для биографии Лихудов // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология. 1987. М.: Наука, 1988. С. 67–70. Также опубликовано по-гречески: Fonkich B. L. Nea stoicheia gia te zoe kai to ergo ton adelphon Leichoude // Praktika tou Pemptou Diethnous Panioniou Synedriou / Ed. G. N. Moschopoulos. Vol. 1. Historia hos to 1809. Argostoli: Hetaireia Kephalleniakon Historikon Ereunon, 1989. P. 227–239.
31
Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы в Москве в XVII веке. М.: Языки славянских культур, 2009. См. также рецензию: Тимошина Л. А. «Греко-славянские школы» и русская жизнь XVII в. // Очерки феодальной России: Сб. ст. Вып. 14 / Ред. С. Н. Кистерев. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2010. С. 558–699; ответ Б. Л. Фонкича: Фонкич Б. Л. О современных методах исследования греческих и русских документов XVII века: критические заметки. М.: Языки славянской культуры, 2012. С. 115–178.
32
Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды и начальный этап истории Славяно-греко-латинской академии (1685–1694). Дисс. … канд. ист. наук. М.: Институт всеобщей истории РАН; ГАУГН, 2003. С. 57; Андреев А. Ю. Российские университеты XVIII – первой половины XIX века в контексте университетской истории Европы. М.: Знак, 2009. С. 148; Андреев А. Ю. Русские студенты в немецких университетах XVIII – первой половины XIX века. М.: Знак, 2005. С. 107.
33
Эта тенденция все же не преобладает: ряду исследователей по-прежнему свойственно пользоваться термином «грекофил» и понимать под ним подражание греческим культурным прототипам без разъяснения их сущности. См., например: Васильева А. Г. Традиционализм в отечественной общественной мысли XVII века: грекофилы // Вестник Пермского университета. Серия «История». 2012. Т. 18. Вып. 1. С. 151–157.
Начиная с 1970-х годов новые пути изучения Славяно-греко-латинской академии были открыты исследованиями иного типа, авторы которых освещают деятельность ученых с Украины и из Белоруссии в Московском государстве конца XVII века. Историки литературы и филологи прослеживают западные представления о языке и стиле в трудах самых видных из этих ученых, Симеона Полоцкого (1629–1680) и Епифания Славинецкого (? – 1675), и анализируют их влияние на российское литературное творчество. Полоцкий и Славинецкий внесли заметный вклад в зарождение барочных жанров и литературных вкусов, особенно дидактической поэзии, при русском дворе. Оба они, будучи выпускниками киевских школ, были сведущи в риторике и аристотелевской философии периода Постреформации. Они служили при русском дворе как переводчики, справщики и наставники представителей московской духовной и светской элиты 34 . В этом качестве Полоцкий и Славинецкий играли роль проводников, через которых в российскую элитарную культуру проникали элементы западных философских и литературных теорий 35 .
34
См. обсуждение в работе: Сазонова Л. И. Литературная культура России; о самом Епифании Славинецком см.: Панченко А. М. Епифаний Славинецкий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 / Ред. Д. С. Лихачев. СПб.: Наука, 1992–1998; зд.: вып. 3. Ч. 1. А–З. СПб.: Наука, 1992. С. 309–313; Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. NY: Oxford Univ. Press, 1992. P. 152–160; о Симеоне Полоцком см.: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 163–175; Панченко А. М. и др. Симеон Полоцкий // Словарь книжников и книжности. Вып. 3. Ч. 3. П–С. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. C. 362–379; Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность / Ред. А. Н. Робинсон. М.: Наука, 1982.
35
Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII в. Л.: Наука, 1973; Елеонская А. С. Русская ораторская проза в литературном процессе XVII века. М.: Наука, 1990; Борьба идей в русской литературе XVII в. / Ред. А. Н. Робинсон. М.: Наука, 1974; Демин А. С. Русские пьесы 1670-х годов и придворная культура // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 27. История жанров в русской литературе X–XVII вв.: Сб. ст. / Ред. А. М. Панченко. Л.: Наука, 1972. С. 273–283. О театральных представлениях см.: Jensen C., Maier I. Orpheus and Pickleherring in the Kremlin: The «Ballet» for the Tsar of February 1672 // Scando-Slavica. 2013. Vol. 59. № 2. P. 145–184. Об использовании латинских источников в переводах Епифания Славинецкого см.: Podtergera I. Zum lateinischen Hintergrund der Moskauer «Grakophilie» in der zweiten Halfte des 17. Jahrhunderts // Iter philologicum: Festschrift fur Helmut Keipert zum 65. Geburtstag / Hg. D. Buncic, N. Trunte. Munchen: Otto Sagner Verlag, 2006. S. 139–156. О проникновении барочной теологии в Россию, главным образом из Речи Посполитой, см.: Опарина Т. А. К предыстории рецепции украинского барочного богословия в России // Человек в культуре русского барокко: Сб. ст. / Ред. М. С. Киселева. М.: Ин-т философии РАН, 2007. С. 175–198.
Историки искусства определяют XVII век как переходный с точки зрения художественного творчества и архитектуры. Кроме того, они выявляют западное влияние на русское искусство и архитектуру, хотя вопрос о том, в какой мере это творчество может быть названо барочным, сам по себе дискуссионный. Согласно более новым подходам, XVII век был для России периодом эклектического заимствования в сфере искусства и архитектуры, которое могло сочетать элементы ренессанса, барокко, маньеризма и даже классицизма, адаптированные к местным вкусам и традициям 36 .
36
Оценку см. в: Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен: Россия семнадцатого столетия. М.: Индрик, 2008. См. зд.: с. 132–133 (дискуссия о степени барочных влияний; также цит. на с. 133). Бусева-Давыдова ссылается на вердикт Дмитрия Лихачева, утверждавшего, что украинское, белорусское и польское барокко выполняло роль и функции Ренессанса, так и не затронувшего Россию. См. зд. также: с. 113–115 (о различных типах заимствования западных образцов в русском художественном творчестве). Ср. также осторожные замечания в: Hughes L. Secularization and Westernization Revisited.
Западные историки используют достижения в изучении русской литературы XVII века с тем, чтобы понять процессы внутри культуры российской элиты. В частности, Пол Бушкович прослеживает вклад Полоцкого и Славинецкого в формирование нового отношения к знанию и вере со стороны русского двора и церковной элиты. Он показывает, что ко второй половине XVII века светский и духовный истеблишмент Московского государства начал делать более заметный упор на практическое применение православного учения в жизни и одновременно отворачиваться от монашеской духовности и культа чудес. Активное «отправление» веры посредством нравственных и благочестивых поступков вместо «приобщения» к ней путем одного лишь участия в ритуалах во все большей мере становилось стандартом приемлемого поведения в глазах истинных православных христиан, по крайней мере среди элиты 37 . Практическое применение религиозных поучений предполагало их предварительное понимание, которое, в свою очередь, требовало активных интеллектуальных усилий со стороны образованных верующих. Таким образом, вера становилась по сути частным делом, включавшим личную эрудицию, без которой элита не могла выполнять свою функцию лидеров общества и стражей православия, и даже требовавшим ее 38 .
37
Bushkovitch P. Religion and Society. P. 100–127, 152–175.
38
Эта новая, более личная религиозность, в рамках которой ценился непосредственный контакт с Богом, отразилась и на художественном творчестве XVII века. См.: Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство. С. 149–170.
Реакцию официальной русской церкви на эти процессы в элитарной культуре исследует Кэти Поттер. Акцентируя внимание на периодах патриаршества Никона (1652–1666) и Иоакима (1676–1690), она показывает, что их попыткам реорганизовать управление церковью сопутствовала забота о духовном обновлении российского общества. Помимо этого, Поттер утверждает, что эти два аспекта программы реформы церкви были связаны друг с другом посредством того, что она называет «теорией просвещения». Согласно этой теории, Бог наделял духовной мудростью патриарха, а через него – церковных иерархов, которые, в свою очередь, передавали ее остальным верующим. В этом смысле просвещение не обессмысливало исканий человеческого ума путем постулирования абсолютности божественного откровения. Напротив, по словам Поттер, «[оно] включало наделение человеческого разума и знаний святостью и даже их обожествление. Небесная милость возвеличивала людскую мудрость, превращая ее в духовную мудрость… Вместе с тем она возвеличивала и легитимизировала людскую мудрость и знания как материал, на который воздействовала эта милость». Соответственно, «теория просвещения» обосновывала строгое соблюдение иерархического статуса в рамках церкви и подкрепляла его претензии на монопольное обладание знанием 39 . Как однозначно указывает Поттер, это просвещение было религиозным, а не ассоциирующимся с французскими светскими мыслителями просвещением XVIII века. Такой тип просвещения включал приобретение религиозных знаний, не обязательно враждебных каким-либо внешним (то есть светским) знаниям. Эта теория, зародившаяся в предисловии к вышедшей в свет на патриаршем печатном дворе при Никоне «Скрижали» (сборнику переводов греческих богословских трудов), шла вразрез с распространенным в то время в России убеждением, что одной лишь веры, без ее точного знания и понимания, достаточно для того, чтобы умилостивить Бога и вести благочестивую жизнь.
39
Potter C. J. The Russian Church and the Politics of Reform in the Second Half of the Seventeenth Century: Thesis of PhD diss. Vol. 1. Yale Univ., 1993. P. 4–5, 157–164 (цит.: p. 5).
Такая концепция просвещения занимала ключевое место в творчестве ученых – выходцев из украинского и белорусского духовенства, работавших при московском дворе во второй половине XVII века. Лихуды, практиковавшие иезуитскую учебную программу, шли еще дальше, активно стремясь примирить светские знания (классические языки и философию) с религиозным обучением в рамках официально существующего учебного заведения, представлявшего собой новое явление в России. Таким образом, Лихуды внесли свой вклад в становление нового этоса интеллектуализма в России XVII века – подхода, ценившего светские знания как необходимое дополнение к вере и вполне совместимое с ней 40 . Историю именно этого лихудовского вклада, сделанного ими в годы преподавательской деятельности в Славяно-греко-латинской академии, как и его границы, я пытаюсь раскрыть в настоящей книге.
40
О становлении нового этоса, о котором идет речь, см.: Киселева М. С. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII – начала XVIII века: от древнерусской книжности к европейской учености. М.: Прогресс-Традиция, 2011; Киселева М. С., Чумакова Т. В. Вхождение России в интеллектуальное пространство Европы: между Царством и Империей // Вопросы философии. 2009. № 9. С. 22–40.
Глава 1
ИЗОБРАЖАЯ СООБЩЕСТВО: ГРЕКИ И РУССКИЕ В XVII ВЕКЕ
Отвергнув в 1439 году Флорентийскую унию, Россия прекратила контакты с православным Востоком вплоть до начала XVI века, когда было налажено более регулярное сообщение, прежде всего с Иерусалимским патриархатом и монастырями на Афоне 41 . Русские вернулись к практике обращения за советами по вопросам веры к греческому духовенству, о чем наиболее ярко свидетельствует история Максима Грека 42 . Двумя заметными вехами на пути ко все более интенсивным контактам со всеми восточными патриархатами стали легитимизация царского титула великого князя Московского в середине века и учреждение Московского патриархата и его признание восточными патриархами во время и после визита константинопольского патриарха Иеремии II в Москву в 1588–1589 годах 43 . После Смутного времени и особенно в годы патриаршества Филарета (1619–1633) контакты стали многочисленнее, чаще и интенсивнее. В Москву за милостыней стекалось все больше духовных лиц разных чинов с православного Востока, и таким образом они впутывались, иногда весьма глубоко, в дела русской церкви 44 . На протяжении XVI и XVII веков московские великие князья и цари регулярно делали денежные пожертвования православным монастырям и патриархатам в обмен на молитвы за великокняжескую или царскую семью 45 . Помимо оказания помощи вечно нуждавшемуся в деньгах восточноправославному духовенству, царь Алексей Михайлович (1645–1676), возможно, был рад слышать сочиненные в его честь хвалы, в которых его объявляли новым Константином, поскольку он оставался единственным правителем крупного независимого православного государства. Тем не менее теория Москвы как третьего Рима (то есть идея о том, что Москва унаследовала статус столицы истинной веры, переняв его у собственно Рима, еретического на тот момент, и захваченного османами Константинополя) едва ли оказывала какое-либо реальное влияние на внешнюю политику русских царей, тем более что сами русские не транслировали ее систематически. Большее распространение получила концепция Москвы как Нового Иерусалима, тоже следовавшая византийским прецедентам 46 . В период патриаршества Никона высокого положения при московском дворе добился ряд греков (и даже арабов) из православного духовенства, по просьбе царя Алексея Михайловича и к досаде старообрядцев сыграв роль третейских судей в деле Никона 47 . Тем самым они получили хороший шанс на усиление и укрепление своего статуса арбитров в церковных и догматических делах между русскими и с особенной готовностью исполнили волю царя. В глазах русских восточные патриархи были судьями в вопросах догматики и богослужебной практики, поскольку сами русские редко осмеливались сильно углубляться в теологические проблемы 48 . Кроме того, греческие и прочие православные духовные лица и купцы служили источником информации. Собственно говоря, в ту эпоху, когда русский двор почти не имел постоянных представителей в других странах, сведения о Балканах и Ближнем Востоке, доставляемые этими гостями, были жизненно важны для московской дипломатии 49 .
41
Наиболее исчерпывающим исследованием этой темы, несмотря на его явный антигреческий уклон, по-прежнему остается: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России. См. также: Россия и греческий мир в XVI веке: Сб. ст. в 2 т. / Ред. С. М. Каштанов. Т. 1. М.: Наука, 2004; Sevcenko I. Byzantium and the Eastern Slavs after 1453 // Harvard Ukrainian Studies. 1978. Vol. 2. № 1. P. 5–25; Strakhov O. B. The Byzantine Culture, см. особ. гл. 1 (работа полезна применительно к XVII веку); Scheliha W. von. Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589–1721. Wiesbaden: Harrassowitz, 2004.
42
Максим Грек был одним из наиболее значимых авторов религиозных сочинений в России XVI века. Его настоящее имя Михаил Триволис, он родился около 1470 года в Арте – городе в османской провинции Эпир, получил образование на Корфу, затем в Венеции, где был связан с гуманистическими кружками Альда Мануция и Пико делла Мирандолы. Он стал монахом-доминиканцем, но после возвращения в Грецию обратился в православие и ушел в монастырь Ватопеди на Афоне. В 1518 году он прибыл в Москву после того, как великий князь Василий III попросил прислать ученого монаха для контроля над переводом богослужебных книг. В Москве Максима Грека дважды судили за ересь – в 1525 и 1531 годах. После второго суда он был надолго заключен в монастырь (до 1547 года). Находясь в заключении, он продолжал переводить и заниматься литературным творчеством, написал ряд трактатов о теологических вопросах, монашестве, астрологии и даже сочинял стихи. См.: Буланин Д. М. Максим Грек // Словарь книжников и книжности Древней Руси: Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 2. Л–Я / Ред. Д. С. Лихачев; ИРЛИ АН СССР. Л.: Наука, 1989. С. 89–98; Papamichael G. Maximos ho Graikos: Ho protos photistes ton Roson. Athens, 1950; Denissoff E. Maxime le Grec et l’occident. Paris: Desclee, de Brouwer, 1943; Синицына Н. В. Максим Грек в России. М.: Наука, 1977; Она же. Максим Грек. М.: Молодая гвардия, 2008; Буланин Д. В. Переводы и послания Максима Грека: неизданные тексты. Л.: Наука, 1984.
43
Сравнительный обзор православного мира в эпоху раннего Нового времени см. в работе: Chrissidis N. The World of Eastern Orthodoxy // The Oxford Handbook of Early Modern European History, 1350–1750. Vol. 1. Peoples and Place / Ed. H. Scott. Oxford: Oxford Univ. Press, 2015. P. 626–651. Активные контакты с греками поддерживались в царствование Федора Иоанновича (1584–1589), когда русские добились повышения статуса московской митрополии до уровня патриархата. См.: Дмитриевский A. А. Архиепископ Елассонский и мемуары его из русской истории. Киев, 1899; Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимоотношениях в Московском государстве. Царствование Феодора Ивановича. Учреждение патриаршества в России: Приложения. Одесса, 1912; Demetrakopoulos P. A. Arsenios Elassonos (1550–1626): Vios kai ergo: Symvole ste melete ton metavyzantinon logion tes Anatoles. Athens: Imago, 1984; Gudziak B. The Sixteenth-Century Muscovite Church and Patriarch Jeremiah II’s Journey to Muscovy, 1588–1589: Some Comments concerning the Historiography and Sources // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 200–225. Некоторые исследователи приписывают Константинопольскому патриархату более заметную роль в русских церковных и политических делах в предшествующие годы XVI века. См.: Muresan D. I. Penser Byzance a l’aube de la Russie imperiale: D’Ivan Peresvetov a Ivan IV Vasil’evic // Istina. 2007. Vol. 52. P. 466–478; Nasturel P. S. Muresan D. I. Denys II de Constantinople (1546–1556) et les debuts de la politique europeenne du Patriarcat oecumenique // Le patriarcat oecumenique de Constantinople aux XIVe – XVIe siecles: Rupture et continuite; Actes du colloque international, Rome, 5–7 decembre 2005 / Ed. A. Casiday et al. Paris: Centre d’etudes byzantines, neo-helleniques et sud-est europeennes; Ecole des hautes etudes en sciences sociales, 2007. P. 319–367. О русско-греческих церковных связях см. также: Senyk S. The Patriarchate of Constantinople and the Metropolitans of Rus’, 1300–1600 // Le patriarcat oecumenique de Constantinople. P. 91–101.
44
О ситуации в первой половине XVII века см.: Gruber I. Orthodox Russia in Crisis: Church and Nation in the Time of Troubles. DeKalb, IL: Northern Illinois Univ. Press, 2012; Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным: В 2 ч. СПб., 1858–1860; см. также: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 52; Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 21–31; Kraft E. Moskaus griechisches Jahrhundert; Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai Hierosolymon hos pneumatikoi cheiragogoi tes Rosias kata ton 17o aiona. Jerusalem: Typois Hierou Koinou tou Panagiou Taphou, 1907. P. 37–73 (эта работа не теряет своего значения, так как она частично основана на материалах архива Иерусалимского патриархата). См. также: Флоря Б. Н. Выходцы из балканских стран на русской службе (конец XVI – начало XVII в.) // Балканские исследования: Сб. ст. Вып. 3. Освободительные движения на Балканах / Ред. Г. Л. Арш. М.: Наука, 1978. С. 57–63; Он же. К истории установления политических связей между русским правительством и высшим греческим духовенством (на примере Константинопольской патриархии) // Связи России с народами Балканского полуострова, первая половина XVII в.: Сб. ст. / Ред. Б. Н. Флоря. М.: Наука, 1990. С. 8–42; Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. (Греческие рукописи в России). М.: Наука, 1977; Он же. Греческое книгописание в России в XVII в. // Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. СПб.: Наука, 1994. С. 18–62; Ченцова В. Г. Икона Иверской Богоматери (очерки истории отношений Греческой церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА). М.: Индрик, 2010.
45
Чеснокова Н. П. Христианский Восток и Россия: политическое и культурное взаимодействие в середине XVII века (по документам Российского государственного архива древних актов). М.: Индрик, 2011, особ. гл. 3. В этом отношении молдавские и валахские князья проявляли намного более значительную и регулярную щедрость. См.: Chrysochoides K. Athos kai Rosia (15os – 18os aionas): Ideologemata kai pragmatikotetes (Mia prosengise) // Rosia kai Mesogeios: Praktika lou Diethnous Synedriou (Athena, 19–22 Maiou 2005) / Ed. O. Katsiarde-Hering et al. Vol. 1. Athens: Ethniko… Athenon, Ekdoseis Herodotos, 2011. P. 267–282: здесь автор приходит к выводу, что экономическое выживание Афона вплоть до середины XVIII века обеспечивалось поступлениями пожертвований с Балкан, а не из России. По этой причине аргументы дореволюционных русских историков о русской поддержке Афона выглядят преувеличенными. О поездках духовных лиц на православный Восток с целью раздачи милостыни см.: Angelomate-Tsoungarake H. To phainomeno tes zeteias kata te metavyzantine periodo // Ionios Logos. 2007. Vol. 1. P. 247–293. О роли купцов в этих монашеских сетях, собиравших средства, см.: Carras I. Emporio, Politike kai Adelphoteta: Romioi ste Rosia 1700–1774: Thesis of PhD diss. Athens: Univ. of Athens, 2010. P. 427 и далее.
46
Ostrowski D. Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural Influences on the Steppe Frontier, 1304–1589. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998. P. 219–243; Bushkovitch P. The Formation of a National Consciousness in Early Modern Russia // Harvard Ukrainian Studies. 1986. Vol. 10. № 3–4. P. 355–376; Синицына Н. В. Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М.: Индрик, 1998; Rowland D. Moscow – the Third Rome or the New Israel? // Russian Review. 1996. Vol. 55. № 4. P. 591–614. О распространении идеи Нового Иерусалима на территории Рутении (Украины и Белоруссии) см.: Berezhnaya L. Topography of Salvation «The New Jerusalem» in Ruthenian Polemical Literature (End of the Sixteenth – Beginning of the Seventeenth Centuries) // Litauen und Ruthenien: Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.–18. Jahrhundert) / Hg. S. Rohdewald et al. Wiesbaden: Harrassowitz, 2007. S. 253–278; Чеснокова H. П. Христианский Восток и Россия.
47
Potter C. J. The Russian Church, особ. vol. 1; Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai Hierosolymon. P. 75–159; Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 31–34; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: В 2 т. Сергиев Посад, 1909–1912; Alexandropoulou O. Ho Dionysios Iverites kai to ergo tou «Historia tes Rosias». Herakleio: Vikelaia Demotike Vivliotheke, 1994; Eadem. Ho ekchristianismos ton Roson sta erga trion Hellenon Logion tou 17ou aiona // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow: Proceedings of the International Congress on the Millennium of the Conversion of Rus’ to Christianity. Thessaloniki, 26–28 November 1988 / Ed. A.-E. N. Tachiaos. Thessalonike: Hellenic Association for Slavic Studies, 1992. P. 499–511; Eadem. The History of Russia in the Works by Greek Scholars of the Seventeenth Century // Cyrillomethodianum. 1989–1990. Vol. 13–14. P. 61–91.
48
Речь идет о хорошо известной проблеме «интеллектуального молчания» в русской культуре Средних веков и раннего Нового времени. См.: Florovsky G. The Problem of Old Russian Culture // Slavic Review. 1962. Vol. 21. P. 1–15; Thomson F. J. The Corpus of Slavonic Translations Available in Muscovy: The Cause of Old Russia’s Intellectual Silence and a Contributory Factor in Muscovite Cultural Autarky // Christianity and the Eastern Slavs. Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages / Ed. B. Gasparov, O. Raevsky-Hughes. Berkeley: Univ. of California Press, 1993. P. 179–214.
49
См.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России. С. 276–348.
Ключевым событием, определившим отношение России к Византии и к грекам в частности, стало принятое в 1439 году решение политических и отчасти церковных властей оказавшейся в опасности Византийской империи заключить Флорентийскую унию. В глазах русских захват османами Константинополя не был концом света – в отличие от решения Византии объединиться с латинской церковью, поскольку оно представляло собой отступничество от истинной веры. В итоге в отношении русских к грекам стали заметны признаки отчуждения, сомнений в сохранности греческого православия и порой даже открытой враждебности. Признание за греками авторитета в делах веры сосуществовало с неявными, но постоянными сомнениями в реальном благочестии греков, оказавшихся под властью турок. Эта подозрительность очевидна в источниках, вышедших из-под пера ряда ученых монахов и других духовных лиц в России, в то время как официальные власти Московского государства обычно занимали умеренную позицию, проявляя по крайней мере осторожное доброжелательство, какими бы ни были реальные взгляды конкретного князя, дворянина или простолюдина 50 . Таким образом, отношение русских к их греческим единоверцам на протяжении всей эпохи раннего Нового времени варьировалось от благосклонности и поддержки до опасения, недоверия и враждебности.
50
Каптерев Н. Ф. Характер отношений России; Nitsche P. «Nicht an die Griechen glaube ich, sondern an Christus»: Russen und Griechen im Selbstverstandnis des Moskauer Staates an der Schwelle zur Neuzeit. Dusseldorf: Droste, 1991.
«ПРАВОСЛАВНОЕ СОДРУЖЕСТВО»?
Применительно к миру восточного православия раннего Нового времени исследователи предлагали ряд различных интерпретационных моделей. Начало положил Мануил Гедеон рядом своих работ 1930-х годов, среди которых выделяется масштабный и проницательный обзор под многозначительным названием «История бедных во Христе» 51 . Гедеон, бывший мирянин-чиновник Константинопольского патриархата, не стеснявшийся громко говорить о недостатках духовенства или освещать неприглядные стороны церковной иерархии, стоял на точке зрения Вселенской церкви и оплакивал то, в чем он видел утрату Константинопольским патриархатом своего престижа и авторитета. В эпоху модернизирующихся, секуляризирующихся и национальных государств он решительно утверждал, что Великая православная церковь (то есть Константинопольский патриархат) должна сохранять свой наднациональный панортодоксальный характер. Анализируя прошлое Вселенского патриархата, Гедеон выделял три главные задачи, вставшие перед патриархами после падения Константинополя в 1453 году: поддержание сохранности церквей и других религиозных зданий, просвещение паствы, управление церковной деятельностью и ее финансирование. Гедеон указывал на значительную преемственность в административных делах между византийской и османской эпохами, изучал экономическое положение патриархата в османский период и освещал проблемы, с которыми сталкивалась церковь при выполнении своих финансовых обязательств перед государством. Кроме того, Гедеон писал с прорусской точки зрения, находясь под значительным влиянием процессов, развивавшихся в отношениях между патриархатом и российским правительством в конце XIX века, и так называемого «Болгарского раскола» 52 . Рассматривая период раннего Нового времени, Гедеон подчеркивал необыкновенную щедрость русских царей по отношению к монастырям и церквям православного Востока и утверждал, что связи между ними всегда оставались дружественными. Наконец, он также указывал на дипломатическое давление, которое русские оказывали на турок в конце XVIII и начале XIX века, защищая православие в Османской империи. Интересно, что Гедеон подробно разбирает вопрос конфискации земель, принадлежавших афонским монастырям и Иерусалимскому патриархату в Бессарабии, и в целом оправдывает действия русских властей, фокусируясь главным образом на XIX веке. В целом русско-греческие отношения в период раннего Нового времени в его изложении сводятся к неизменно дружественным контактам и к умеренной финансовой поддержке греков русскими 53 .
51
Gedeon M. I. Historia ton tou Christou peneton: 1453–1913: 2 vols. / Ed. P. Eliou. Athens: Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 2010. Кроме того, Гедеону принадлежит множество других работ, посвященных истории патриаршества и церкви в целом.
52
Stamatopoulos D. Ho M. Gedeon kai he epanadiorganose tou oikoumenistikou montelou // Mneme Alke Angelou: Ta Aphthona Schemata tou Parelthontos; Zeteseis tes Politismikes Historias kai tes Theorias tes Logotechnias: Praktika 10es Epistemonikes Synanteses, 3–6 Oktovriou 2002. Thessalonike: University Studio Press, 2004. P. 377–387. Раскол 1872 года привел к учреждению Болгарского экзархата – автокефальной Болгарской церкви, независимой от Константинопольского патриархата.
53
Gedeon M. I. Historia ton tou Christou peneton. Vol. 2. P. 217–246.