Чтение онлайн

Человек с улицы ответит: научная философия должна в противовес сверкающим мыльным пузырям мировоззрения и идеологии вести работу с недвусмысленными понятиями. Это старое требование человека с улицы: ожидать от философа, что он четко определит все свои понятия. Но надо еще спросить, оправданно ли такое требование определенности, отвечает ли вообще подлинным запросам и задачам философии то, что обладает бесспорной правомерностью в области наук. Ведь в той предпосылке, что надо добиваться ясности понятий, заложена другая предпосылка, что понятия — наши орудия, которые мы себе изготовляем, чтобы подойти к предметам и подвергнуть их нашему познанию.

Мы видим, что самые определенные понятия из всех известных нам и наиточнейшее формирование понятий имеют место там, где мысль сама создала себе целый предметный мир: в математике. В ней нет даже обращения к нашему опыту, потому что разум, берущийся за прояснение великолепных загадок чисел, или геометрических фигур, или чего-либо в этом роде, занят самим собой.

Но сводятся ли язык и мысль философии к тому, чтобы извлекать по мере надобности, словно из подручной сумки с инструментами, философские понятия, с их помощью добывать познания и дезавуировать то, что не служит познавательной цели? Мы вправе сказать: в известном смысле это так, поскольку понятийный анализ всегда включает, среди прочего, критику языка и в ходе строго логического разбора понятий выявляются мнимые вопросы и ложные предрассуждения. И все же идеал недвусмысленного понятийного языка, за которым особенно в начале нашего века с таким энтузиазмом охотилась философская логика, в ходе имманентного развертывания этого усилия наложил сам на себя существенное ограничение. Идея чистого искусственного языка философской мысли обнаружила на путях логического самоанализа свою нереализуемость, поскольку при введении искусственных языков неизменно оказывается необходим язык, на котором мы говорим. А язык, на котором мы говорим, устроен так, что от него, по общему признанию, способна исходить постоянная путаница наших понятий. Уже Бэкон обличил idola fori [30] — предрассудки, коренящиеся в словоупотреблении, как помеху для свободного от предвзятостей исследования и познания.

Однако разве в языке больше ничего нет? Разве факт закрепления в языке среди прочего также и предрассудков означает, что в нем всегда выходит на свет только неистина? Язык есть нечто большее. Он есть всеобъемлющая предвосхищающая истолкованность мира и в этом смысле ничем не заменим. Прежде всякой философски нацеленной критической мысли мир есть для нас всегда уже мир, истолкованный в языке. С изучением языка, с нашим врастанием в родной язык мир становится для нас членораздельным. Тут не столько введение в обман, сколько первое раскрытие. А это, естественно, значит, что процесс образования понятий, начинающийся внутри этой языковой истолкованности, никогда не начинает с самого начала. Его нельзя уподобить выковыванию нового орудия из какого попало пригодного материала. Этот процесс есть всегда продолжение мышления на языке, на котором мы говорим, и внутри осуществленного им истолкования мира. Тут нигде нет какого-то начала с нуля. Конечно, язык, в котором выступает истолкование мира, тоже есть явный продукт и результат опыта. Но сам «опыт» не имеет здесь догматического смысла той непосредственной данности, чью онтолого-метафизическую на- груженность предрассудками достаточным образом выявило философское движение нашего века, причем в обоих лагерях, как внутри феноменологически-герменевтической, так и внутри номиналистской традиции. Опыт не есть в первую голову sensation. Укорененность в ощущениях и их показаниях как таковая еще не создает опыта. Мы научились понимать, что данности наших чувств тоже артикулируются в истолковательные комплексы; что восприятие, принимающее что-либо за истину, еще до всякой непосредственности чувственных данных всегда заранее уже истолковало показания чувств. Мы поэтому вправе сказать: образование понятий — в свете герменевтики — всегда обусловлено, среди прочего, уже сложившимся словоупотреблением. А если так, то единственный философски честный выход из этой ситуации — осознать соотношение слова и понятия как определяющее для нашей мысли.

Я называю его соотношением слова и понятия — не слов и понятий. Я имею здесь в виду внутреннее единство, присущее в равной мере как слову, так и понятию: для соотношения, о котором мы говорим, не существует отдельных слов, да, пожалуй, не существует и языков в том беспроблемном смысле, какого придерживается современное теоретико-лингвистическое исследование. Всякий язык, воплощенный в речи, имеет место всегда лишь в качестве слова, кому-либо сказанного, в качестве единого целого речи, поддерживающей коммуникацию между людьми, крепящей солидарность. Единство слова в этом смысле предшествует всякой множественности слов или языков. Это единство заключает в себе имплицитную бесконечность того, что вообще заслуживает словесной формулировки. Теологическое понятие Слова оказывается в этом свете весьма полезным, коль скоро «Слово» охватывает всю совокупность спасительной вести, и вместе с тем — в ее актуальности для меня, pro me.

Но так же обстоит дело и с понятием. Та или иная система понятий, некое множество идей, каждую из которых в отдельности нужно было бы определить, отграничить, оформить, — все это остается в стороне от коренного вопроса о понятийности философии и о философии как понятийно- сти. Ибо в философии дело идет о единстве понятия, не «понятий». Так Платон, когда обсуждается его учение об идеях и он предпринимает философское осмысление этого «тонущего в бездне болтовни» [31] учения, говорит о Едином и ставит вопрос, почему это Единое всегда оказывается многим? Так Гегель, желая вслед за Богом продумать в своей «Логике» Его мысли, от начала творения пребывающие в Его духе как совокупность возможностей бытия, завершает «понятием» как совершенным саморазвертыванием этих возможностей. Единство предмета философии создается именно тем, что как единство слова есть единство того, что достойно речи, так единство философского понятия есть единство того, что достойно мысли. Не отдельные дефиниции понятий обладают каждая своей самостоятельной философской легитимацией, а всегда лишь собранное единство мысли, и только оно, обосновывает единство понятий в его функции. Это стоит иметь в виду, задаваясь следующим вопросом: в чем задача такой истории понятий, которая не хочет быть вспомогательной службой историко-философского исследования, а понимает себя как принадлежность философского целого, осуществляет себя в качестве «философии»?

Это обнаруживается на примере противоположной позиции с ее ограниченностью, на примере так называемой истории проблем. В свете наших предыдущих соображений нетрудно показать причину недостаточности этого традиционного способа рассмотрения истории философии, господствовавшего в неокантианстве, то есть в последние пятьдесят — сто лет, притом что огромные достижения проблемной истории неоспоримы. — Она выдвигает саму по себе вполне разумную предпосылку. Если уж нельзя упорядочить системы философских учений по восходящим ступеням познания на манер логики или математики, если крайности и метания философских воззрений — вопреки Канту — не удается представить в виде уверенного прогресса знания, все же вопросы, на которые эти учения отыскивают ответы, были всегда одинаковыми и каждый раз всплывают заново. Таков был путь, на котором проблемная история сумела поставить заслон угрозе исторической релятивизации всей философской мысли. Правда, в строгом смысле слова не утверждалось, да и невозможно было утверждать, что движение истории философии есть всегда прямолинейный прогресс в деле анализа и разработки одних и тех же проблем. Николай Гартман, которому все мы здесь многим обязаны, предложил более осторожную формулировку: подлинный смысл истории проблем состоит в заострении (и постоянном утончении) проблемного сознания. В этом и заключается прогресс философии. Однако соображения, представленные мною, выявляют во всем историко-проблемном методе некий момент догматизма. Он содержит предпосылки, лишенные непосредственной убедительности. Попробую пояснить на конкретном случае.

Проблема свободы, несомненно, представляется одной из проблем, всего лучше удовлетворяющих условию подлинности проблемы. Условие подлинности философской проблемы, по существу, сводится, собственно, к неразрешимости этой проблемы. Иными словами, она неизбежно оказывается настолько многозначительного и основополагающего свойства, что встает каждый раз заново, ибо никакое мыслимое «решение» ее не в состоянии разделаться с ней окончательно. Недаром еще Аристотель описал существо диалектической проблемы таким образом, что в споре надо выставлять на пути противника крупные и неразрешимые тезисы [32] . Но вот в чем вопрос: существует ли единая проблема свободы? Действительно ли о свободе во все века спрашивают одинаково? Разве глубокомысленный миф из платоновского сочинения о государстве, согласно которому душа в своем состоянии до рождения сама избирает себе жизненный жребий, а когда жалуется на последствия своего выбора, то пол у ад ет ответ: aitia toy helomenoy, «ты виновник своего выбора!» [33] — сводится к тому же самому, что и понятие свободы, которое господствовало, скажем, в нравственной философии стоиков, с непреклонной решимостью говорившей: единственный способ быть несвязанным и тем самым свободным — это не привязываться сердцем ни к чему, что не в нашей воле? Та же ли самая это проблема, что в платоновском мифе? Та же ли самая это проблема, когда христианская теология выставляет свои великие теологические загадки и пытается их разрешить в антитезе человеческой свободы и божественного провидения? И та же ли самая это проблема, когда мы в нашу эпоху естественных наук ставим вопрос: как надо понимать возможность свободы перед лицом сплошной детерминированности природных процессов, перед лицом того факта, что все

естествознание должно исходить из предпосылки, что в природе не случается чудес? И формулируемая на этой почве проблема детерминизма и индетерминизма воли — разве все та же проблема?

Достаточно сделать еще несколько шагов в анализе такой мнимо идентичной проблемы, и мы увидим, какая догмата- зация кроется за тезисом о мнимом тождестве проблем. Проблема, поставленная вообще, — это как вопрос, ни разу не заданный по-настоящему. Каждый по-настоящему заданный вопрос мотивирован. Мы знаем, почему мы о чем-то спрашиваем, и мы должны знать, почему нас о чем-то спрашивают, иначе мы не можем по-настоящему понять вопрос и, соответственно, ответить на него. Наш пример с проблемой свободы, мне представляется, убедительно показывает, что та или иная конкретная историческая постановка вопроса делается непонятной, если считать, что дело идет об идентичной проблеме свободы. Все сводится, скорее, к тому, чтобы увидеть реальные вопросы в их конкретной постановке, а не абстрактно формализованные возможности вопроса — как то, что подлежит пониманию. Каждый вопрос мотивирован. Каждый вопрос получает свой смысл от способа этой мотивации. Мы все на опыте так называемого «педагогического вопроса» знаем, как это бывает, когда нас о чем-то спрашивают, спрашивая на самом деле вовсе не из желания узнать. Мы ведь отлично видим, что экзаменатору известно то, о чем он ставит свой вопрос. Да что же это за вопрос, когда я его задаю, уже зная на него ответ! Педагогический вопрос, задаваемый на таких условиях, герменевтика требовала бы назвать непедагогичным. Он может иметь себе только то оправдание, что по ходу дела экзаменационная беседа преодолевает противоестественность подобного расспрашивания, подводя в конечном счете к «открытым» вопросам. Только они дают раскрыться тому, на что человек способен. — Если же на вопрос можно ответить, собственно, только тогда, когда я знаю, зачем он задается, то, значит, и в великих вопросах, с которыми никак не справится философия, смысл вопроса впервые обусловливается лишь его мотивацией. Так что когда говорят о проблеме свободы вообще, то это догматическая схема, и она мешает разглядеть как раз ту точку зрения осмысленного вопрошания, которая объясняет настоятельность вопроса, факт его постановки. Именно когда мы начинаем понимать, что вопросы философии нацелены на целое, мы должны спросить о способе, каким перед нею встают ее вопросы, а значит, в какой понятийной среде она движется. Ибо этим изначально определяется характер постановки вопросов. Все сводится к тому, как ставится вопрос, и только не упустив это из виду, мы научимся разрабатывать постановку вопроса. Когда я спрашиваю: что значит свобода внутри концепции мира, где царит каузальное естествознание, то постановка вопроса и тем самым все, что в нем имплицитно заложено под рубрикой каузальности, заранее уже включено в смысл вопроса. Тогда нужно спросить: что такое каузальность и вмещает ли она в себя всю широту того, что достойно вопрошания в вопросе свободы? Недодуманность в этом аспекте была виной тому, что в двадцатые и тридцатые годы получили хождение странные речи о преодолении каузальности современной физикой [34] .

Этим утверждениям можно придать и позитивный оборот: если смысл вопроса обретает конкретную определенность в постановке вопроса и тем самым в понятийной среде, делающей возможным данную постановку вопроса, то отношение понятия к языку не сводится только к критике языка, но включает также и проблему отыскания языка. Вот что представляется мне поистине великой, захватывающей драмой философии: что философия — это постоянное усилие отыскания языка или, скажем с еще большим пафосом, постоянная мука нехватки языка. Языковая нужда — вовсе не хайдетеровское новоизобретение.

Словесная находка играет в философии явно исключительную роль. Это видно уже по существенности места, занимаемого здесь терминологией. Понятие выступает как таковое в языковом облике термина, то есть ясно очерченного слова с однозначно отграниченным значением. Однако каждый знает, что терминологизированная речь, равная по своей точности, скажем, операциям с математическими символами, невозможна. Во всякой речи есть, конечно, место для терминов, но это как раз и значит, что они, постоянно вторгаясь в речь как в процесс достижения взаимопонимания, выполняют свою языковую функцию лишь внутри этого процесса. В отличие от создания четко фиксированных терминов с точно обусловленными познавательными функциями, что достигается в науках и с образцовым совершенством — в математике, у философского употребления языка, как мы видели, нет другой удостоверяемости, кроме той, какая имеет место в языке вообще. Здесь явно требуется удостоверяемость особого рода, и первая задача в отношении связи слова и понятия, речи и мысли, артикулирующейся в слове-понятии, заключается в выявлении скрытого истока философских слов-понятий как таковых, если мы хотим найти способ удостовериться в легитимности нашей постановки вопросов. Классический пример, свидетелями которого мы стали в нашем веке, — выявление заложенного в понятии «субъект» скрытого историко-понятийного фона и его онтологических импликаций. «Субъект» — это греческое hypoceimenon, лежащее в подоснове; слово было введено Аристотелем для того, чтобы обозначить то, что при смене разнообразных феноменальных форм сущего не меняется, но залегает в основе меняющихся качеств. Впрочем, разве мы еще слышим это hypoceimenon, это subiectum, это ле- жащее-в-основе всего другого, когда употребляем сегодня слово «субъект»? Мы, принадлежащие всецело к картезианской традиции и мыслящие в понятии субъекта самореф- лексию, самосознание самости? Кому еще слышится в «субъекте» первоначальное «под-лежащее»? Однако спрошу и иначе: кому оно там не слышится? Кто не подразумевает, что субъект, обусловленный, как он сейчас обусловлен, саморефлексией, имеет место как сущее, сохраняющее себя при изменении своих свойств в качестве лежащего под ними и несущего их на себе? Именно непроясненность этих историко-понятийных истоков привела к тому, что люди представляют себе субъект как нечто обладающее своим самосознанием и потому пребывающее наедине с собой, а потом встают перед мучительным вопросом, как этому субъекту выбраться из своей splendid isolation [35] . Так сформировался вопрос о реальности внешнего мира. Понадобился критицизм нашего века, чтобы разглядеть в вопросе «как проходит наша мысль, наше сознание к внешнему миру?» изначальную ложь, коль рсоро сознание вообще есть изначально co-знание чего-то [36] . Первенство самосознания перед миро- сознанием есть онтологический предрассудок, держащийся в конечном счете на бесконтрольности продолжающегося действия понятия subiectum, в смысле «под-лежащего», и соответствующего ему латинского понятия суб-станции. Самосознание отграничивает самосознающую субстанцию, субъекта, от всего остального сущего. А как экстенсивно протяженной природе и самосознающей субстанции сойтись воедино? Возможность для таких в корне разных субстанций действовать друг на друга — это известная от самых начал новоевропейской, философии проблема, до сих пор служащая обоснованием для мнимого дуализма метода естественных и гуманитарных наук.

Возьмем этот пример пока лишь как пример, мотивирующий вопрос общего порядка: всегда ли прояснение через историю понятия осмысленно и необходимо?

Я склоняюсь к тому, чтобы ответить утвердительно, с оговоркой: поскольку понятия все еще живут вместе с жизнью языка, историко-понятийное прояснение осмысленно, и вместе с тем это значит, что идеал тотальной осознанности лишен смысла. Ибо язык самозабвенен, и лишь «противоестественное» критическое напряжение, прерывающее поток речи и внезапно фиксирующее частицу этого потока, способно обеспечить осознанность и тематизирующее прояснение слова с его понятийным значением. Как-то моя маленькая дочь дала мне повод для следующего наблюдения. Когда она училась грамоте, она спросила однажды за приготовлением уроков: «Как пишется земляника?» Ей сказали, и она заметила раздумчиво: «Смешно, когда я вот так это слышу, то уже вообще не понимаю слово. Только когда я его опять забываю, то я внутри слова». Внутри слова — вот на самом деле способ, каким мы говорим. И если бы я в этот момент мог действительно блокировать поток моей потребности в сообщении, подвергнув рефлексии произносимые мною сейчас вот слова и фиксируя их в своей рефлексии, то это полностью преградило бы ход речи. Настолько самозабвение принадлежит к существу языка. По этой именно причине прояснение понятий — а история понятий есть их прояснение — может быть всегда лишь частичным. Оно бывает полезным и нужным лишь там, где либо помогает раскрыть сокрытие, происходящее из-за отчуждения, одеревенелости языка, либо заставляет разделить языковую нужду, достичь необходимой напряженности в осмыслении чужой мысли. Ибо осмысливающий обязан в полной мере осознать языковую нужду пишущего. Только тот мыслит философски, кто перед лицом имеющихся в языке выразительных возможностей чувствует недостаточность, и только тот мыслью с автором, кто по-настоящему разделяет бедственное положение человека, решающегося на понятийные высказывания, способные подтвердить себя исключительно лишь самими собой.