Чтение онлайн

Если принять предложенную интерпретацию, которая фиксирует тематическое единство и методологический плюрализм аналитической философии и феноменологии, то можно наметить весьма интересные перспективы возможного диалога. Далее укажем на некоторые из них.

Для феноменолога не лишним будет обратить более пристальное внимание на лингвистическую «окраску» конституируемых феноменов. Если языку будет уделено соответствующее аналитическим взглядам внимание, то главными темами обсуждения станут, например, не вопросы о том, как осуществить феноменологическую редукцию, а следующие вопросы: как эта главная методическая операция феноменологии может быть выражена в языке? Каковы те формальные структуры языка, которые позволяют (или, напротив, не позволяют) произвести лингвистическую манифестацию редукции? Компаративный анализ показывает очень интригующие результаты в этом направлении. Остановимся на них чуть подробнее.

Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль, выстраивая иерархию качественных форм интенциональных актов, вводит следующие различения. Основополагающей формой любого интенционального акта признается та, которая имеет качественную характеристику чистого представления [blosse Vorstellung]. На этом уровне интендирования происходит схватывание чистого ноэматического содержания (или «материи» интенциональной сущности – как высказывался Гуссерль в «Логических исследованиях»). Какое-либо обстояние дел [Sachverhalt] просто принимается во внимание и обдумывается. Это уровень непосредственного усмотрения феномена, данного в эйдетической интуиции. Вплотную к этой структуре, хотя все же как надстраивающаяся над ней, прилегает другая качественная форма, которую Гуссерль называет позиционным актом [setzende Akte]: «...мы можем установить позиционные акты как те, что основаны на других актах, не как чистые представления, но как акты, основанные на представлениях; новый позиционный характер бытия тогда, по-видимому, является дополнительным к чистому представлению». 772 Предназначение позиционного акта сводится к тому, чтобы решать вопрос о бытийной значимости того обстояния дел, которое мыслится в фундирующем акте чистого представления. Решить вопрос о бытийной значимости – это значит либо придать мыслимому обстоянию дел статус автономного существования, либо отказать ему в этом: «Среди именующих актов мы различаем позиционные и непозиционные. Первые ...интуитивным способом отсылают к предмету как к существующему. Вторые оставляют вопрос о существовании своих предметов нерешенным». 773

Подобные же дистинкции обнаруживаются и у Фреге. Он также различает схватывание мысли [Fassen], то есть принятие во внимание некоторого мыслимого обстояния дел без решения вопроса об истинности последнего, и суждение [Urteil] как признание истинности мысли: «Итак, мы будем различать: 1) схватывание мысли – мышление; 2) признание истинности мысли – суждение; 3) демонстрация этого суждения – утверждение». 774 При этом Фреге упоминает, что он использует термин «суждение» не в привычном логическом смысле, то есть как предикацию, а именно как утверждение истинности, что как раз и соответствует гуссерлевскому позиционному акту. Предназначение обеих этих структур заключается в том, чтобы производить экзистенциальное полагание мыслимого обстояния дел.

Очевидно, что редукция как центральная методическая операция феноменологии должна принимать во внимание как раз отношение между индифферентным чистым представлением и позиционным актом (или между индифферентной мыслью и признанием истинности этой мысли). А именно: редукция «заключает в скобки» позиционный акт. К сожалению, гуссерлевский образ заключения в скобки так и остался не достаточно поясненным. Сам Гуссерль говорит об этой операции то имея в виду «торможение» (приостановку) позиционных актов, то рефлексию над ними. Иногда двусмысленность выглядит почти комично, так как проступает прямо в одном пассаже. Это можно увидеть в «Идеях...»: «Переходя же к феноменологической установке, мы с принципиальной всеобщностью пресекаем совершение любых подобных когнитивных полаганий [речь идет как раз о бытийных полаганиях, т. е. о позиционных актах], а это значит: ‘мы заключаем в скобки’ прежде произведенные, что же касается дальнейших исследований, то мы не соучаствуем в подобных полаганиях; вместо того, чтобы жить в них, совершать их, мы совершаем направленные на них акты рефлексии». 775 Если отказаться от полагания этих актов, как же можно совершать над ними акты рефлексии? Та же двусмысленность проступает и в «Картезианских размышлениях»: «...я, философски размышляя, не придаю более значимости естественной уверенности в бытии мира, свойственной опыту, не осуществляю полагания этого бытия, между тем, как оно все еще присутствует среди прочего и схватывается внимательным взглядом». 776

Думается, что предпочтение все же следует отдать рефлексии. Под запретом совершения Гуссерль, скорее, понимал запрет на наивное, латентное совершение этих актов, которое, действительно, характерно для естественной установки. Редукция не препятствует бытийному полаганию, она лишь делает его явным, признавая тезис о бытии мира только в качестве результата активности сознания, продуцирующего позиционные акты.

На лингвистическом уровне обсуждаемая методическая операция будет выглядеть как «заключение в скобки» суждения об истинности или ложности той мысли, которая выражена в предложении языка, т. е. как рефлексия, воплощенная в лингвистической фиксации акта, утверждающего логическую валентность пропозиции.

Анализ Фреге показал, что такая лингвистическая фиксация в естественном языке, который как раз и использует Гуссерль для экспликации своих исследований, невозможна. Осуществление суждения-утверждения, то есть признание истинности мысли, имеет в языке всецело латентный характер. Невозможно обнаружить специального знака, который характеризовал бы наличие такого суждения, это суждение-утверждение осуществляется самой формой утвердительного предложения: «Мне представляется, что до сих пор мысль и суждение отчетливо не различались. Возможно, язык сам потворствует этому. Действительно, в утвердительном предложении нет специального компонента, соответствующего утверждению». 777 Утвердительное предложение естественного языка выражает всегда одновременно и неразличенно саму мысль и экзистенциальное полагание мыслимого: «Признание истинности мысли мы выражаем в форме утвердительного предложения. При этом нам не требуется слово ‘истинный’. И даже если мы употребляем это слово, собственно утверждающая сила принадлежит не ему, а форме утвердительного предложения». 778

Понятно, что Гуссерль не мог серьезно принимать в расчет подобные затруднения, ибо язык сам подлежал редукции, он не имел трансцендентальных полномочий. Если же языку, как мы условились в начале данного анализа, будет приписан первичный конститутивный статус, то данное открытие Фреге представляет собой серьезное препятствие на пути осуществления обсуждаемой методической процедуры. Гуссерль не заметил, что произвести рефлексию над актами бытийного полагания не позволяют выразительные возможности того языка, который он использовал в феноменологии. Произнося «На улице идет дождь», феноменолог оказывается неспособным четко различить и зафиксировать в рефлексии мысль, выражаемую этим предложением и суждение об истинности этой мысли. Это значит, что язык неминуемо затягивает трансцендентального философа в трясину естественной установки, не позволяя нащупать никакой надежной опоры, чтобы удержаться в сфере чистой мысли.

От неизбежной натурализации трансцендентально-индифферентной сферы сознания Гуссерля не спасает и косвенный контекст, предложенный Фреге в качестве выхода из обнаруженного затруднения. Если предложение «На улице идет дождь» поместить в качестве дополнения в более общее предложение с пропозициональной установкой, то, по мысли Фреге, в дополнении связь с референтом устраняется. «Я утверждаю, что на улице идет дождь» – на истинность этого предложения никак не повлияет логическая валентность дополнения «...на улице идет дождь». Дополнение в данном случае выражает нейтральный смысл и ничего более. Вместе с тем, пропозициональная установка «Я утверждаю, что...» как раз, казалось бы, и представляет в данном случае адекватную выразительную структуру языка, способную зафиксировать позиционный акт. Смыслом предложения, выражающего данную пропозициональную установку, становится само бытийное полагание, следовательно, оно не ускользает более от рефлексии, оно дано в своем осуществлении. Однако, данное предложение имеет и референт, а это значит, что мы вновь латентно ввели следующий позиционный акт. Здесь утверждается, что такое событие как позиционный акт, полагающий истинность пропозиции «На улице идет дождь», действительно существует. Нужно ли говорить, что это вновь противоречит последовательно проводимой редукции: ведь любой акт сам должен быть принят во внимание только как смысл, как феномен. Сознание неизбежно натурализируется, язык всегда опережает рефлексивный взор на один шаг, расставляя на его пути подобные «референциальные ловушки».

В довершении к описанным выше трудностям, существенным для структуры естественного языка, то есть того языка, на котором написана феноменологическая теория, обращает на себя внимание сама форма сугубо научного дискурса, выбранного Гуссерлем. Даже если бы язык и позволял избавиться от натурализма, то форма дискурса феноменологии как теории все равно бы загубила все дело. Ведь главный пафос любой научной теории и состоит в утверждении логической валентности, в поиске решения вопросов об истинности или ложности пропозиций. Гуссерль, декларативно заявляя о редукции подобных целей, сам полностью отдает себя в руки такого дискурса. Феноменология как теория тоже провозглашает истины, на сей раз истины о сознании. В этой теории все обстоит так, что будто бы существует сознание как регион абсолютного бытия. Но ведь это откровенная натурализация, с которой сама же феноменология и должна бороться. Гуссерлево «ego cogito cogitatum» противоречит себе. Оно призвано указать на интенционалистский дискурс, но, вместе с тем, имеет статус суждения с положительной логической валентностью. «Ego cogito cogitatum» – так обстоят дела на самом деле, говорит феноменология как научная теория. Феноменология не как теория, а как событие трансцендентальной редукции не имеет дело с вопросами об истине и лжи, такая феноменология «мнит» происходящее, имеет его ввиду лишь в качестве феномена, причем это касается и сферы сознания: само сознание есть феномен, иначе неизбежно падение в натурализм. В этом смысле референционалистский научный дискурс должен быть категорически противопоказан феноменологии. 779

Теперь обратимся к тому, в чем можно было бы увидеть перспективу результатов феноменологических штудий для философа-аналитика. Последний, будучи чаще всего заинтересованным в предметном полюсе лингвистического опыта, т. е. в изучении смыслов языковых структур без внимания к субъективным процессам познания, получает благодаря феноменологии возможность обратить должное внимание на само осуществление опыта, на переживание смыслов в познающей субъективности. Фреге, например, который здесь представлен как основатель аналитической традиции, практически не уделил место в своих исследованиях изучению субъективного переживания смысла, ограничиваясь четко отличенной от субъективности идеально-объективной составляющей познания. Поэтому можно согласится с утверждением о том, что «замечательно сложная логическая теория, созданная Фреге, остается в резком противоречии с его наивной философией сознания». 780 Гуссерль, напротив, пошел по другому пути. Характеристика внесубъективности, которую он сначала с таким же рвением как и Фреге, в порыве борьбы с психологизмом, приписал смыслу, не переставала беспокоить его своей односторонностью. И поскольку дальнейший исследовательский интерес Гуссерля концентрировался на сознании, постольку тема дескрипции процесса конституирования смысла в субъективности стала центральной в феноменологии. Обращение Гуссерля к этой сфере познавательного процесса, конечно же, было необходимым. Пусть язык (слово, предложение) сколь угодно прочно «цементируют» границы данности смысла, обеспечивают его ясность и доступность, но без сознания, которое «осуществляет себя» в этом смысле, дескрипция опыта выглядит явно не полной. Поэтому Гуссерль переходит от слов языка не к смыслам, как это сделали аналитики, а именно к смыслополагающим, интенциональным актам, без которых язык мертв: «То, что включает в себя дескриптивное единство между физическим знаком-феноменом и значением-интенцией, которая дается в выражении, становится более ясным, когда мы обратим внимание на знак как таковой, т. е. на написанное слово как таковое. Если мы делаем это, то мы имеем внешнее восприятие (или внешнюю интуитивную идею) только похожее одно на другое, чей предмет теряет свой вербальный характер. Если этот предмет снова функционирует как слово, то его представление целиком меняет свой статус. Слово (внешний знак) остается интуитивно представленным, поддерживает свое появление, но мы больше не интендируем его, это больше не является предметом нашей 'ментальной активности'. Наш интерес, наша интенция, наша мысль – это просто синонимы, взятые в широком смысле – обращены исключительно на вещи, обозначенные в смыслодающем акте». 781 Тем не менее Гуссерль никогда не отказывался от своих антипсихологических тезисов, на которые его направил, как мы помним, Фреге, и не уставал утверждать внесубъективность смысла. Просто эта характеристика претерпела весьма существенное усложнение. Смысл, исходя из более поздних результатов феноменологии, представляет собой по-прежнему «объективное», самотождественное, неразложимое единство, но, вместе с тем, его присутствие всегда характеризуется погруженностью в поле субъективности.

Конечно, нельзя утверждать, что аналитическая философия полностью редуцировала эти темы. П. Грайс одним из первых в англоязычном мире заговорил о различии между «meaning» как стационарным лингвистическим значением и «meaning» как подразумеванием (значением для говорящего), вводя в аналитическую философию темы сознания и интенциональности. 782 Основываясь на этих взглядах и разрабатывая теории интенциональности и речевых актов, один из наиболее авторитетных в современной аналитической традиции философ – Д. Серль открыто утверждает позицию, в соответствии с которой философия языка представляет только внешний уровень более фундаментальной дисциплины – философии сознания. 783