Чтение онлайн

Наконец, нельзя не упомянуть о том, что Севир был первым, кто упомянул в качестве богословского авторитета Дионисия Ареопагита. Имя святого Дионисия встречается впервые в письме Севира к некому игумену Иоанну [1801] . Конечно, для Севира более всего важна была концепция Ареопагита о «новом богомужном действии» [1802] , которое он интерпретировал в смысле единого действия сложной природы Христа [1803] .

Богословие. Все богословие Севира если не сводится, то, во всяком случае, имеет главной целью одно — обоснование реального, а не иллюзорного единства Божества и человечества во Христе. Сообразно этому, главными врагами в богословских и церковно–политических войнах, которые Севир вел на протяжении по крайней мере 30 лет (508—538 гг.), были мнимые (в большей степени) или действительные несториане (с последними Севир сталкивался, пребывая на Антиохийской кафедре), которые мнимо или действительно либо исповедовали двухсубъектность Христа, либо предполагали в Нем такую степень разделенности Божества и человечества, которая, по мнению Севира, логически вела к двухсубъектности. Побочной, но все-таки довольно важной задачей богословских построений Севира, решение которой требовала уже внутримонофизитская полемика, была задача обоснования относительной двойственности Христа — его единосущия как с другими ипостасями Троицы так, и со всем человеческим родом.

Севир исходит из принципиальной невоплотимости общего в единичном. Эта установка по–разному реализуется в его учении о тварной сущности (т. е. в формальной логике и физике), в триадологии и христологии.

В тварных вещах «сущность» строго означает «общее», как род и вид вещи [1804] . Каждая единичность является носителем тех свойств того или иного вида, которые этот вид отличают от других видов, охватываемых более общей реальностью рода. Сущность — это не только логическое «общее», но и нечто действительно присутствующее во всей совокупности охватываемых ею единичностей [1805] . Далее, патриарх Антиохийский различает «ипостась» и «лицо». Под первым термином он понимает не просто всякую единичность, но единичность как принцип, безотносительно к тому, существует ли она как нечто эмпирически определенное или нет; под вторым же он мыслит только реальную (т. е. данную в опыте и обладающую индивидуальными свойствами) единичность. Например, реальная единичность «вот этого» человека обладает лицом, а идеальные единичности (ипостаси) души и тела — нет [1806] . Следовательно, для Севира индивидуальное бытие не тождественно реальному бытию. Общее воплощается в единичности вне связи с возникновением реальной вещи, а значит, логически раньше этого возникновения. Единичность вне эмпирических определений представляет из себя только «чистую» частность общего. Поэтому реальная единичность, по Севиру, есть то, что причаствует общему частным образом, а общее (сущность) — то, что придтствует во всех реальных единичностях фазу, но никогда целиком в каждой из них по отдельности. Для пояснения нужно сказать, что отождествление индивидуального и реального предполагает полное присутствие общего в каждой единичности, поскольку в таком случае единичность образуется не с помощью становления чем-то частным, а с помощью прибавления индивидуальных особенностей.

Триадология. Общая сущность Троицы мыслится Севиром как нечто отличное от того, что присутствует в Каждой ипостаси в качестве Их общего содержания. «Общее сутцности» не совпадает с «самой (= целой) сутцностью». Можно сказать, что сущность Троицы предполагает два момента: в собственном смысле «сущность», как нечто обособленное, чему не причаствует ни одна из ипостасей по отдельности, но которая воплощена в Трех ипостасях посредством «общего сущности», и «общее сущности» — то, чему причаствует Каждая ипостась по отдельности. Ипостась, причаствуя «общему сущности», является «совершенным Богом», но никогда в этом причастии не исчерпывает всей сущности [1807] .

Возможно, попытка преодолеть эту иерархичность Троицы привела Иоанна Филопона к необходимости совершенно отказаться от понимания «сущности» как чего-то действительно существующего. Ученик Аммония посчитал, что учение о «частной сущности» невозможно сочетать с умеренным реализмом (общее реально существу ет в единичностях), которого формально придерживался Севир, и пошел друтим путем, но не «назад к Аммонию», который принимал как реальное общее (роды и виды–до–многого), так и идеальные единичности, а («перед» к номинализму, сводя и идеальное, и реальное бытие к бытию единичности.

Переходя к освещению основного раздела богословия Севира Антиохийского, а именно, к его христологии, мы, сообразно общей цели, должны ответить на три основных христологических вопроса: 1) Что соединилось во Христе? 2) Как произошло соединение того, что соединилось? 3) Каков результат этого соединения.

1) Оборотной стороной учения Севира о том, что общая сущность не воплощается в единичном целиком, является его понимание ипостаси как чего-то, что само по себе не зависит от конкретных определений своего бытия, и от самого главного определения единичного бытия — бытия как самостоятельной вещи. Т. е. идеальная единичность — это не только то, что не связано временем, местом, состоянием и положением, но и то, что не связано бытием в качестве «вот этой вещи». Если в логике и физике такое тонкое различение реальной и идеальной единичностей является лишь интеллектуальным конструктом, поскольку количество реальных и идеальных единичностей совпадает, то в христологии, или в учении о сложной природе, это различение приобретает ключевой характер. Действительно, признать, что во Христе соединились две «реальные» единичности, т. е. две ипостаси со своими акциденциями, означало бы принять несторианскую точку зрения; представленное же Иоанном Грамматиком учение халкидонитов, что во Христе соединились общие сущности, было для Севира абсурдом. Выход Антиохийский патриарх нашел в совершенно оригинальном учении о несамобытной ппостаси. По его мнению, хотя и природа Бога–Слова, и человеческая природа суть не общие, а частные природы (= ипостаси), между ними есть существенная онтологическая разница: природа Слова является самобытной ипостасью (Которую Севир также отождествляет с Лицом), т. е. реальной единичностью, в то время как человечество Христа есть несамобытная ипостась [1808] . Последнее понятие является абсолютной новостью во всей византийской философии, и если толковать его в отрыве от философского фона, который составляет учение Аммония Александрийского об идеальной единичности, то оно воспринимается как нелепица. Действительно, ипостась — это именно то, что существует самобытно. Однако у Аммония и, вслед за ним, у Севира речь идет о такой единичности, которая еще не получила определения реальности и, следовательно, о ней нельзя сказать, самобытна она или нет, ведь нельзя существовать самобытно, не существуя реально.

2) Севир, вслед за Диоскором АлексанАрийским, принимает формулу «из двух природ» (используя также синонимичную ей «из двух ипостасей»), однако решительно отказывается от халкидонитской формулы «в двух природах». Таким образом, по его мнению, во Христе следует, наряду с различением самих природ, признавать также различение двух модусов бытия природ — обособленного (до соединения) и состояния после соединения. Прп этом, Севир прямо отрицает какое-либо временное предсуществование человеческой природы Христа [1809] как несторианскую точку зрения. Природа же Слова (которая, как мы уже знаем, не является общей природой Троицы) остается тождественной Себе до и после Боговоплощения [1810] . Тем самым, соединение состоит, во–первых, в том, что человеческая природа получает действительное существование, т. е. приобретает качественные определения, и в том числе главного качества — бытия как «вот этой» вещи в ипостаси Слова, а во–вторых, в том, что новые качества приобретает природа Слова, а именно, становится конкретным человеком Иисусом Христом, обладающим телом и разумной душой. Поэтому, поскольку нет реального различения природ (ведь реальным существованием обладает только одна из природ, а вторая — всегда идеальна), реальность Боговоплощения состоит в том что две единичности получают один и тот же набор свойств, т. е. определяются в бытии как одна и та же единичность, тогда как идеальность состоит в наличии во Христе идеальной единичности, бытие которой предполагает сообразный ему способ познания, который сам Себир, формально следуя традиции Кирилла Александрийского, называет «различением в умозрении» [1811] . Эта идеальная, или относительная двойственность природы Иисуса Христа обеспечивает столь же умозрительное единосущие Христа и всего человечества.

3) Севир, отрицая во Христе двойственность как общих природ (халкидонизм), так и реальных единичностей (несторианство), признает двойственность единой природы, выражающуюся в двойственности ее свойств, которая, впрочем, также скорее связана с невозможностью для человеческого ума воспринимать их в единстве. Различие свойств указывает не на действительное различие природ, но на различие моментов или аспектов (т. е. того, что существует лишь в умозрении) одной и той же единой реальности — «единой сложной природы» [1812] .

Эта же логика работает и в трактовке Севиром «нового богомужного действия», волений и действований ипостаси Иисуса Христа. Он, несомненно, признает во Христе двойственность энергий ипостаси. Одни из них относятся к Божеству, как, например, чудотворение или хождение по водам, другие — к человечеству, как, скажем, страдание или смерть [1813] . Однако источником действия и воления является единая Богочеловеческая ипостась [1814] , а различия действий трактуются точно так же, как различия свойств ипосгаси. Действительно, источником действия, по Севиру, вообще может быть только единичность. Но поскольку энергия есть действительность единичности, то идеальная единичность имеет свою энергию только в качестве энергии той единичности, в которой она получает реальность. В качестве же своей энергии она имеет ее сообразно своему онтологическому статусу только идеально, т. е. в умозрении.

В данной «Антологии» представлены отрывки из писем Севира Антиохийского, в которых, по нашему мнению, его богословское учение представлено в наиболее интегральной форме.

<…>Недопустимо предавать анафеме тех, кто говорит о свойствах природ, то есть Божества и человечества, из которых состоит единый Христос. Плоть не прекратила своего существования в качестве плоти, даже если она стала плотью Бога, и Слово не отступило от Своей природы, даже если Оно ипостасно соединилось с плотью, которая обладает разумной и мыслящей душой. Напротив, было даже сохранено различие и свойство в смысле естественных определений природ, из которых состоит Еммануил, поскольку плоть не превратилась в природу Слова и Слово не изменилось в плоть. Мы имеем в виду, что природы сохранили естественные определения, а не то, что те, которые были природно соединены, обособленно и частным образом отъяты и отделены одна от другой: это утверждение тех, что рассекают нашего единого Господа Иисуса Христа на две природы. Ибо, поскольку признано единство в ипостаси, должно, чтобы те, которые соединены, не разъединялись одна с другой. Но есть единый Сын и единая природа Бога Слова воплощенная.<…>Следовательно, те, что исповедуют единую воплощенную природу Бога Слова и не смешивают части, из которых она состоит, признают также свойство тех, что были приведены в единство (а свойство есть то, что существует в качестве проявления естественных различий), а не то, что мы должны приписывать действия человечества только человеческой природе, а действия Божества — отдельно Богу–Слову. Напротив, они признают отличие, не привнося разделения: ибо закон единства не вносит разделения<…>Если Еммануил, будучи составлен из Божества и человечества, которые имеют совершенное бытие сообразно их собственному логосу, един, а ипостасное единство являет без смешения различие тех, что были соединены в одно в домостроительном единстве, разделения же не приемлет, то принадлежащее человечеству по природе стало принадлежностью божества Слова, а то, что принадлежало Самому Слову, стало принадлежностью человечества самого по себе, которое ипостасно соединилось с Ним.<…>Григорий Богослов в «Послании к Кледонию» написал следующее: «Как природы смешиваются, так и именования, взаимно переходя одно в другое согласно закону соединения природ» [1815] . Пускай не смущает тебя выражение «смешиваются». Ибо он употребил его весьма недвусмысленно и безо всякой опасности, желая обозначить основное соединение. Ведь там, где имеет место объединение чего-либо бестелесного с телом, от смешения не происходит никакой опасности. Ибо, очевидно, что перемешиваться друг с другом посредством слияния и, так сказать, выходить за пределы своей природы, есть особенность жидких тел. Таким образом, мы предаем анафеме не тех, что исповедуют свойства природ, из которых состоит единый Христос, но тех, что разделяют свойства и относят их к каждой природе отдельно. Если единый Христос разделен, а Он разделен одним тем, что они говорят о двух природах после соединения, за природами, которые рассечены в двойственность и разделены ради обособленного различения, следуют действия и свойства, которые суть производное разделения<…>Далее, если Слово изменило человечество, которое Оно ипостасно соединило с Собой, — не в Свою природу, ибо Оно осталось тем, чем Оно было, но в Свою славу и действие, и то, что явно принадлежит плоти, стало принадлежностью Самого Слова, — как мы можем допустить, чтобы каждая из сущностей совершала свои собственные действия? Напротив, мы должны предать анафеме тех, что заключают единого Христа в двух природах и говорят, что каждая из них совершает собственные действия. Велико различие между делами совершенными и сделанными Христом. Некоторые из них — поступки, подобающие Божеству, в то время как другие — человеку Например, ходить и скитаться в телесном облике по земле — это бесспорно человеческое. Но даровать тем, у кого изувечены ноги и кто не может ходить по земле так же хорошо, как здоровые люди, — это прилично Богу. Единое воплощенное Слово совершало и то, и другое, а не так, что одна природа совершала одно, а другая — другое. Нам нельзя, исходя из того, что совершенные дела различны, определять, ввиду этого, что действуют две природы. Как гласит Томос Льва: «Ибо каждая из природ сохраняет принадлежащее ей свойство неумаленным» [1816] , распределяя свойства по двум природам. Лев поступает как тот, кто разделяет единого и святого Христа на две природы, потому что сохраняет постоянным и неподвижным свойство составляющих Еммануила природ, которое явлено в естественных определениях, с…>Но Бог–Слово не попускал Своей плоти всецело испытывать свойственные ей страсти, так что ее свойство сохранилось неумаленным.<…>Если Он иногда попускал своей плоти по домостроительству испытывать свойственные ей страсти, Он не сохранил ее свойство неумаленным. Ибо представляется, что во многих случаях она не испытала того, что явно очевидным образом присуще ее природе. Ибо она была соединена со Словом, Творцом природы. Следовательно, Слово, Которое стало воплощенным, ходило по водам, и после Своей смерти от раны, нанесенной копьем, стало виновником потока спасения, хлынувшего из его бока. Далее, после Воскресения он пришел, когда двери были закрыты, и явился ученикам в доме. Им Он также позволил прикоснуться к Себе, показывая, что эта Его плоть была осязаема, тверда, одной сущности с ними, но также и превосходила тление. Тем самым Он опроверг учение о призрачности Воскресения. [Учение,] которое, следовательно, принадлежит тем, кто делит единого Христа на две природы и разлагает единство, чтобы сказать: «Каждая из природ сохраняет свое свойство неизменным». Но те, что верят, что после того, как Бог–Слово ипостасно соединился с плотью, которая обладала разумной душой, Он совершил все Свои деяния через нее и изменил ее не в Свою природу (да не будет!), но в свою славу и действие, больше не отыскивают того, что явно принадлежит плоти без умаления. То, что явно принадлежит по природе Божеству, стало по причине соединения принадлежностью этой плоти. Но если они в безумии отделяют плоть от БогаСлова, говоря о двух природах после соединения, то она тогда ходит своими путями, следуя своей природе, и сохраняет свои свойства неумаленными по правилу нечестивца. Однако дело обстоит не так (да и как это возможно?), и в действительности совсем по–другому: ибо соединение отрицает разделение.<…>Он владел собой, когда голодал, равно и когда уставал после путешествия и когда принимал другую человеческую страсть, так как не подчинялся греху, чтобы явить вочеловечение истинным и без видимости<…>Нам следует предать анафеме тех, что разделяют единого Христа. Они разделяют Его, говоря о двух природах после соединения, и вследствие этого распределяют действия и свойства между природами.<…>

<…>Исповедуя Еммануила в двух природах, считать то, из чего Он состоит, общим, охватывающим многие ипостаси (это является свойством общего), — вещь крайне гнусная и глупая. Она подкрепляет ложно возводимое на нас нечестивцами обвинение, что мы-де, по их мнению, воображаем две природы до соединения: ведь до вочеловечения Слова предполагается бытие целого человечества и, конечно, Божества.<…>Называете ли вы плоть, обладающую разумной душой, которую Бог–Слово вольно соединил с Собой ипостасно безо всякого изменения, частной или общей, то есть одной обладающей душой ипостасью или целой человеческой общностью? Очевидно, что если вы желаете дать благочестивый ответ, вам следует сказать: одним обладающим душой телом. Таким образом, мы говорим, что и невыразимое соединение ипостаси Бога–Слова произошло так же: ибо сходятся в природное соединение не целое Божество и целое человечество вообще, но частные ипостаси.<…>Тем самым, имело место природное соединение не общих сущностей, а ипостасей, из которых был составлен Еммануил. И не думай, что к ипостасям всегда прилагается определенное лицо, так что можно было подумать, будто мы подобно нечестивому Несторию говорим о соединении лиц.<…>Когда ипостаси существуют самобытно, как, например, ипостаси Петра и Павла, которых соединила власть апостольства, то будет иметь место соединение лиц или собрание братьев, а не природное соединение единой ипостаси, происшедшее из двух, что не предполагает смешения. Ведь именно за такие слова относительно вочеловечения были осуждены те, что придерживаются нечистых учений Нестория. Они сначала представляют дело так, что младенец существует сам по себе отдельно, так что ему даже приписывается определенное лицо, а затем по присоединении к нему Бога–Слова нечестиво вводят соединение лиц в вере.<…>Однако, когда ипостаси не существуют самобытно, как в случае любого человека среди нас, то есть того, кто составлен из души и тела, но без смешения познается в соединении и составлении, будучи различаем только в сознании и являя единую ипостась из двух, никто не будет столь несведущ, чтобы сказать, что такое соединение есть соединение лиц. Хотя ипостась Бога–Слова существовала прежде или, вернее, была прежде всех веков и времен, вечно пребывая с Богом — с Отцом и Святым Духом, плоть, обладающую разумной душой, которую Он соединил с Собой, не существовала прежде единства с Ним и не была отдельным лицом, предназначенным для Него.<…>Следуя боговдохновенным словам святых отцов и исповедуя, что наш Господь Иисус Христос из двух природ, мы принимаем как отдельные ипостаси сами по себе, из которых Еммануил был составлен, так и естественное соединение их, и не доходим до общностей и сущностей целого Божества и человечества вообще. Ибо ясно, что целое Божество явлено в Троице, а человечество вообще обращает ум к целому человеческому роду. Итак, что же это, если не нелепость и нечестие для нас говорить, что Троица соединилась с человеческим родом, если Святое Писание говорит яснее, чем труба: «Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин. 1, 14), то есть одна из трех ипостасей, которая была разумно и ипостасно соединена с обладающей душой плотью? При этом мы не отрицаем, как мы писали в других письмах по различным случаям, что мы часто встречаем мужей, которые обозначают ипостаси именем сущности.<…>Но мы избегаем говорить, что Еммануил из двух сущностей также, как мы исповедуем, что Он — из двух природ, мы избегаем, даже если понимать сущности как ипостаси, как нечто ненаучное, и потому, что не нашли достаточного количества свидетельств у богоносных отцов.<…>