Чтение онлайн

{9} Имеется в виду движение души-, первичный импульс (побуждение) к действию.

{10} Т. е. независящим нн от кого и ни от чего другого. В этой интерпретация * придается смысл: «зависит только от нас», или: «в нашей власти».

{11} Принцип свободы выбора здесь постулирован в такой форме, что оказывается несовместимым с принципом всеобщей причинной обусловленности (см. выше схол. {8}). Эта «либертарная» версия индетерминизма вытекает из определенной интерпретации Аристотеля, вперые предложенной Александром Афродисийским [1187] .

{12} Тот факт, что движение исходит от нас (т. е. — что мы действуем не как марионетки), для стоиков означает, что оно «зависит» от нас. Немесий (в отличие от Климента Александрийского, см. выше схол. {8}) согласен, что движение в таком случае производится только нами (т. е. никем и ничем иным). Но сама по себе такая «зависимос ть от нас» не означает, с его точки зрения, свободы, поскольку под «нами» здесь имеется в виду только то, «что» мы (со всеми нашими установками и убеждениями) из себя представляем на момент выбора, и чего он принципиально не может изменить — именно потому, что сам от этого «зависит». Наш выбор, следовательно, зависит от нас, но не от себя; поэтому он не свободен, хотя «мы» свободны, и поэтому заслуживаем порицания или похвалы (несем ответственность за свой выбор). Немесий, возражая стоикам, по сути, утверждает, что свободны не только так понимаемые «мы», но и наш выбор (или, говоря современным языком, «мы» как личность, «кто», а не только индивид, «что»). Таким образом, мы присутствуем при рождении понятия о «свободном выборе». Сам этот термин (liberum arbitrium), однако, появляется только в латинской традиции, где он делается, начиная с бл. Авгу стина, постоянной темой трактатов, только к концу XIII в. уступая эту роль близкому по смыслу термину «свободная воля» (voluntas libera).

{13} «Нелепость» получается оттого, что Немесий исходит из ни на чем не основанной посылки, что «зависимость Y от X» для Филопатора с необходимостью подразумевает, как и для Хрисиппа, ответственность за X (о специфике Филопаторова понятия «зависимости от» см. выше схол. {5}).

{1} ; у переводчика здесь: «самоопределение»; в других местах в роли предиката передается как «свободный», «самопроизвольный», «(наделенный) свободной волей». По внутренней форме термин восходит к (быть позволенным [кому-то]) —> (право действовать по своему усмотрению —>власть [в какой-то области]. Юридический термин («право самодеятельности») имел значение делегированных комулибо полномочий («carte blanche») — например, наместника провинции, — которых, в случае злоупотребления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Тот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел этот термин в философский оборот, определив свободу — состояние мудреца — как [1188] , а рабство — состояние дурного человека — как (лишение самодеятельности) [1189] . От стоиков термин перешел к другим школам, приобретя приставку -, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих по. шомочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом приравнивается к «зависящему от нас» (или, как уместнее была бы перевести в этом контексте ’ , — «находящемуся в нашей власти» [1190] ). Сам факт этого отождествления зависимости (бытия–во–власти) с властью (; какой бы смысл здесь ни придавать приставке -) указывает на уже осознанность того, что на самом деле от нас зависит (т. е. в «нашей» власти находится) только нечто в нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью над собой, т. е. — свободой , понимаемой как достояние всякого человека [1191] , а не только мудреца (как у раних стоиков и Эпиктета).

{2} Например, тот факт, что человек N наделен разумом.

{3} Например, тот факт, что живой человек дышит.

{4} ; у переводчика: «счастье»; возможный перевод: «удача» (ср. выше схол. {1} к главе 34).

{5} . Отличие от восходит к следующему месту у Аристотеля:

Отличаются же они друг от друга тем, что случающееся само собой имеет более широкий охват: все случайное случается само собой, а последнее не всегда случайно. Ибо случай и случайное бывают у тех [существ], которым присущи счастье и вообще [практическая] деятельность.<…>Поэтому ни неодушевленная [вещь], ни животное, ни ребенок ничего не делают случайно, так как они не обладают способностью выбора; им не присуще ни счастье, ни несчастье.<… >Самому же собой чему-то происходить свойственно и со всеми прочими живымы существам, и многим неодушевленным предметам; например, мы говорим: лошадь пришла «сама собой» [], так как, придя, она спаслась, но пришла не ради спасения. И треножник сам собой упал; стоял он ради того, чтобы на нем сидели, но не ради сидения упал. Отсюда ясно, что мы говорим «само собой», когда среди [событий], происходящих прямо ради чего-нибудь, совершается нечто не ради случившегося<…>а «случайно» — о [случаях], которые приключаются сами собой, но по выбору — с [существами], обладающими способностью выбора.<…>Таково же случающееся само собой и по своему наименованию: когда само [] возникает напрасно; ведь камень упал не ради того, чтобы ударить кого-нибудь, следовательно, камень упал сам собой, так как он мог упасть, сброшенный кемнибудь и ради удара [1192] .

{6} Понятия Необходимости и Судьбы у стоиков тождественны по объему (экстенсионалу). Но это не означает, что все, происходящее в силу Судьбы (а для стоиков таковым является вообще все), понимается ими как «необходимое» — в смысле модальности (в отличие от только «вероятного»; см. выше главу 34), что исключало бы «зависимость» чего-либо «от нас», как ее понимает Хрисипп (см. выше схол. {5} к главе 35). Немесий, похоже, не отдает себе отчет в этом различии, четко прослеживаемом в понятийной системе его оппонентов [1193] между гипостазированной силой причинно–следственной связи и родственной ей по имени логической модальностью.

{7} Немесий, очевидно, считает (ошибочно), что такова точка зрения стоиков, т. к. полагает (в отличие от них), что «причиной» и «началом» может быть только то, что само не является следствием каких-либо причин, т. е. является «началом» не только данного действия, но и совершенно новой причинно–следственной цепочки.

{8} Немесий понимает стоиков так, что все происходящее в силу Судьбы в том же смысле «необходимо», в каком всякий человек, например, необходимо наделен разумом (ср. выше схол. {2} и {6}).

Включение текста, авторство которого приписывается известному, хотя и таинственному аскетическому писателю V в. — прп. Нилу Анкирскому [1194] , в настоящую «Антологию», посвященную главным образом полемике с ересями и не являющуюся собранием аскетических сочинении, на первый взгляд ничем не оправдано. Тем не менее, поскольку речь идет о произведении, являющемся адаптацией великого языческого философа–стоика Эпиктета, сам факт интеграции его сочинения в традицию христианской «моралистической» (как мы увидим, далеко не обязательно только монашеской). штературы существенно раздвигает наши представления о взаимодействии между святоотеческой христианской традицией н языческим, античным наследием, представления об «ортодоксии» и «гетеродоксии».

В «Антологии» достаточно хорошо представлены авторы, которые «работали» с традицией языческого платонизма и неоплатонизма; это, в первую очередь, Ориген, Ареопагит, Иоанн Филопон, Максим Исповедник, но и многие другие. Однако влияние стоической традиции на христианство, в первую очередь в области этики (хотя и не только в ней, но и в онтологии [1195] ), было не меньшим. Причем если степень переработки неоплатонической философии была весьма велика, и в этом сомневаться не приходится, то вопрос о том, насколько существенно в христианской аскетической и моральноэтической литературе было переработано этическое наследие стоицизма, т. е. насколько в этой области христианство было «оригинально», остается во многом дискуссионным. Об этом, в частности, свидетельствует и история христианской адаптации «Энхиридиона», т. е. «Руководства» Эпиктета, — история, которая может существенно расширить или, по крайней мере, уточнить наши представления о том, где пролегает граница между «христианским» и «языческим» в области этики и аскетики.

Публикуемый ниже в русском переводе текст — отрывок из «Ниловой» редакции «Руководства» Эпиктета [1196] , которая представляет собой первую по времени христианскую адаптацию этого сочинения великого стоика. При этом, хотя вопрос об авторстве прп. Нила большинством ученых решается отрицательно [1197] , сам факт надписания этой адаптации именем авторитетного подвижника и автора аскетических сочинений предполагает, что в сознании людей того времени оно вполне могло восприниматься как сочинение, написанное Нилом. Более того, как пишет Д. М. Буланин, занимавшийся проблемой славянской рецепции христианских адаптаций «Руководства» Эпиктета: «Следует все же заметить, что аргументы против Нила — автора «Энхиридиона» носят более или менее умозрительный характер; исследователи исходят из представления о писателе–аскете как непримиримом противнике эллинской мудрости, не считаясь с [возможной. — Г. Б.] эволюцией его мировоззрения…. Нужно признать, что пока не найдено неопровержимых доказательств непричастности Нила к истории «Энхиридиона»» [1198] .

Говоря об этой первой адаптации «Руководства» Эпиктета, исследователи единодушны, что степень «обработки» оригинала в ней не велика и во многом сводится к вещам формальным, например, убраны приметы политеизма, о Боге говорится в единственном числе, на место Сократа поставлен ап. Павел и т. д. Все это заставляет лишний раз удивиться и задуматься, как могло быть, что сочинение языческого автора при такой минимальной обработке имело хождение в Византии как христианское; вряд ли это могло быть обеспечено только тем, что оно было надписано именем знаменитого теоретика аскетической письменности и подвижника. Понятно, что все это говорит не столько о нечувствительности влзантийцев к отличию «своего» от «чужого», сколько о том, насколько глубоко именно в области этики и аскетики стоицизм был интегрирован в христианскую традицию. Этот факт подтверждается не только историей с «Энхиридионом», но и приводимым Д. М. Буланиным со ссылкой на Мишелся Спанне «скандальным» фактом, что текст, открывающий свод святоотеческих аскетических сочинений — чДобротолюбие», приписываемый Антонию Великому [1199] , тоже многим обязан Эпиктету, а в отдельных местах буквально цитирует его [1200] .

Как бы то ни было, как говорит Д. М. Буланин о первой адаптации «Энхиридиона» в Византии: «В репертуаре христианских кннг учебник стоической морали был окончательно узаконен, украсившись именем знаменитого теоретика аскезы Нила Синайского» [1201] . Что касается времени появления этой адаптации, то Буланин считает, что она могла появиться уже в V в., хотя Мишель Спанне склонен датировать ее VII-VIII вв. [1202]

Здесь же следует отметить, что за наследие Эпиктета, т. е. за его понимание и толкование, шла борьба (не ясно, понималась ли она как таковая самими участниками) между язычниками и христианами. Например, в VI в. Симпликий написал пространный комментарий к «Энхиридиону» Эпиктета [1203] . Вместе с тем продолжалась и история христианской рецепции Эпиктета. Вслед за «Ниловой» адаптацией появляется новая редакция, куда в большей степени подвергающая «христианизации» текст Эпиктета, которая известна как «парафраза» «Энхириодиона». Относительно этой редакции в ее сравнении с первой Д. М. Буланин пишет, ссылаясь на М. Пископо (Piscopo): «Убедительны рассуждения М. Пископа, который объясняет различие в обращении с языческой книгой между «Энхиридионом» Нила и «христианской парафразой» различием их адресатов: в то время, как версия Нила предназначалась мирянам, а потому сохраняла философский дух оригинала, «парафраза» обращалась к монахам, что требовало радикального пересмотра всего стоического текста» [1204] . Если это мнение справедливо, то оно во многом объясняет и меньшую по сравнению с «парафразой» степень обработки первоначального текста Эпиктета, поскольку ведь и поучения великого стоика были обращены к «обычным людям», имеющим семью, детей, слуг и обремененным мирскими заботами, т. е. являлись моральным наставлением в самой гуще повседневной жизни. Именно такого рода сочинением, но уже адаптированным к христианской среде, является и публикуемая «версия Нила».