Чтение онлайн

Изложив это обстоятельно, таким образом, он обращает речь против тех, что пустословят, что ипостась есть лишь свойство [или: идиома], и с помощью многих благочестивых доводов затыкает рот их зломышлению [250] . Ибо, если одно и то же свойство и ипостась, при том, что мы говорим, что ипостась Слова вочеловечилась, то следствие из этого очевидно, и еще более очевидно оно ведет к кощунству, и пусть оно обратится на головы тех, что настаивают на сказанном, и повергнет их в молчание.

И как бы Святой Дух, если бы Он был свойством, мог исходить от Отца и от Отца посылаться для благодеяния созданию? И далее, каждая ипостась существующих [вещей] есть сама по себе; свойство же, как могло бы существовать само по себе, не на том основываясь, о ком говорится, что оно его свойство? И священный хор святых отцов учит, что Божественная сущность в трех ипостасях, а что в трех свойствах никто, пожалуй, не скажет. Ведь, напротив, в сущности и окрест сущности созерцаются свойства, а что сущность [созерцается] в свойствах, никто не скажет. Ведь, хотя у [Григория] Богослова и говорится, что одна сущность существует в трех [частных, или индивидуальных] особенностях [251] , но, во–первых, не одно и то же [индивидуальная] особенность и свойство , а во–вторых, если даже [святой] отец употребил в несобственном смысле этот [термин] вместо ипостаси, то никто не возведет в догмат то, что ипостась это [индивидуальная] особенность в собственном смысле. И если [индивидуальная] особенность это то, что характеризует ипостась, как показывают Василий [Великий] и многие другие отцы, то не неуместно св. Григорий сказал: «В трех [индивидуальных] особенностях», не законополагая этим самым, что [индивидуальная] особенность тождественна ипостаси, но, скорее, обозначая ее из того, что характеризует [ипостась], то есть [индивидуальной] особенности. Почему он и прибавляет: «умные, совершенные, существующие сами по себе»; никто ведь не скажет, что что–либо из этого приложимо к свойствам.

Кроме того, Первый Вселенский собор провозгласил ипостаси единосущными, а свойства кто, не будучи подавлен разлитием черной желчи, назвал бы единосущными? <…> Впрочем, эти абсурдности уже были в достаточной степени опровергнуты.

Однако и после этого [опровержения] любящие спорить не хотят молчать. Некоторые же говорят, что ипостась это сочетание сущности и свойства [252] , что явно равносильно тому, чтобы вводить сложность, и где тогда будет простота и несложность Божества в Троице? А они и Василия, великого учителя слова, выставляют вперед, не желая знать, что премудрый сей муж ни для того, чтобы дать определение, ни для того, чтобы сделать описание ипостаси не использовал имени «сложение», но он хотел заставить замолчать аномеев, которые, упорствуя, вводили отождествление нерожденности с [Божественной] сущностью, чтобы ввести разделение между нерожденным и рожденным по логосу сущности, чтобы не только отличие, но и противопоставление было внесено между Отцом и Сыном.

Из–за этого, «устраивая словеса [своя] на суде» [253] , Василий в споре против аномеев к общему присоединяет особенное , подводя нас к постижению истины без смешения и со всею ясностью. Ведь человеческий ум впадает в затруднение, одним актом [букв.: броском, ] [сознания] постигая одновременно единство и простоту вместе с тройственностью ипостасей. Поэтому, как сказал учитель, через прибавление особенностей он отделяет индивидуализирующее понятие ипостасей. Но это всего лишь способ помочь немощи [нашего ума] и содействовать постижению непостижимого, а не [способ] сделать сложной простоту божественности или полностью описать какую–либо из ее ипостасей. Поэтому он и поясняет, что невозможно помыслить отдельно понятие Отца или Сына, если не расчленять своего разума прибавлением [ипостасных] свойств [идиом] [254] . И то, что понимают под сочетанием, то он теперь именует прибавлением. Делая же еще яснее сказанное, [приведем слова самого Василия]: «Ибо образы, указывающие на отличительное его свойство, не нарушат понятия простоты. Или, в противном случае, и все сказуемое о Боге будет нам доказывать, что Бог сложен» [255] .

Пройдя это, прекрасный Евлогий сформулировал другое возникающее [здесь] затруднение. В самом деле, когда мы прибавляем частное к общему, то делаем это ложно или же говорим истину? Ведь если мы делаем это ложно, то зачем употребляем выражения, которые не схватывают [реального] подлежащего? Если же говорим истину, то получается, что относящееся к Троице оказывается сложным.

Таково [это] затруднение. Он разрешает его с помощью того, о чем сказал прежде. Ведь ум человеческий, как он говорит, немоществуя в отношении созерцания подлинно Сущего, оказывается вынужденным употреблять как бы составные выражения и присоединять частное к общему, не будучи в силах одновременно показать простоту и [индивидуальное] отличие ипостасей просто и само по себе, как если можно было бы с помощью простого выражения [или: слова] возвестить о простом, и ум не употреблял бы перифрастически сложные выражения. Однако скудость [наших] речений не подходит к непостижимости Божественной сущности, поскольку и сам учитель [т. е. Василий Великий], сказав о сложении, далее воспел во многих других местах Божество как совершенно простое и несложное, возглашая, что прибавление и сложение [в выражениях] служит лишь подкреплением нашей немощи, ведя нас к постижению истины, однако, конечно же, он не имел в виду, чтобы простоту природы простой и несложной дерзать свести к [природе] двойственной и сложной. Ведь поклоняемое [нами], невыразимо и непостижимо существующее [как] Единое и [как] Троица созерцаемое, [в качестве первого] постигается в богословии безотносительном и превышающем нас, [в качестве] же [второго] в [богословии] относительном и соответствующем нам [256] . Так он показал, как следует разрешить это затруднение. <…>

Далее святой Евлогий рассматривает другое затруднение, которое происходит из предыдущих. Ведь, если ипостась это и не свойство [идиома], и не сложение сущности и свойства, то чем бы она еще могла быть? Он разрешает это затруднение, говоря, что Церковь учит нас, что ипостасью зовется Один из Троицы. Что же такое ипостась? Если вопрос относится к тварям, то ответить на него нетрудно, поскольку ошибка и промах в этой сфере не влечет за собой [серьезной]ответственности. Но если речь идет о простой и блаженной [Божественной] природе, то никто из богоносных отцов из переданного нам [Преданием] не решается ответить с полной определенностью. Однако ничто не запрещает нам сказать на языке Писания, что ипостась Сына это образ Бога невидимого, который являет в себе всецело Отца. И если мы ответим также, что Он Премудрость Отца, и Слово, и Сила, то мы будем в согласии со священными письменами. И если кто–либо относительно ипостасей Отца и Духа таким же образом собрал бы речения из Священного Писания и дал бы их в ответ на задаваемые вопросы, то ответил бы благочестиво и был бы недоступен для нападений. <…>

Впрочем, все сказанное [т. е. все приведенные в согласии с Писаниями речения об ипостасях Троицы] не совершенно лишено сложности, свойственной образам, запечатляемым в воображении, однако, поскольку не употребляются выражения «сложение» или «прибавление» и другое такого же рода, то окажется, что они не будут смущать или неприятно задевать. Этим и заканчивается настоящее его слово.

Некоторые же из тех, что не страшатся признавать, что природа, ипостась и сущность одно и то же, не боятся говорить и о трех сущностях во Святой Троице, посредством чего они если и не языком, но в помыслах учат о трех богах или трех божествах. И одни из них [т. е. монофизитов] осуждаются как придумывающие небылицы о трех сущностях во Святой Троице, а другие как учащие, что не в собственном смысле Бог Отец, Сын и Святой Дух. Эти–то, пожалуй, как раз те, кто учат, что характеризующие свойства и ипостаси–одно и то же [257] .

<…> Мы веруем в Троицу в Единице, и прославляем Единицу в Троице: в Троицу, потому что три ипостаси, а в Единицу по единичности Божества. Святая Троица исчисляется по личным ипостасям [259] , а всесвятая Единица не знает никакого исчисления. И Она делится неразделимо, и неслитное допускает соединение. Разделяясь по исчисляемым ипостасям и исчисляясь по личным особенностям, Она соединяется с тем же существом и естеством и не допускает полного разделения. Едина есть и несоставная единица и не допускает никакого исчисления по отношению к сущности. Мы не видя веруем во единого Бога, потому что ясно проповедуем одно Божество, хотя Оно и познается в троичности лиц. И мы возвещаем о едином Господе, потому что верно знаем, что одно господство, хотя оно и познается в трех ипостасях. Так как Бог, как Бог, есть един и божество едино, то Он не делится и не распадается на трех богов и не переходит в три божества. Так как един Господь, как единый Господь, то Он не разлагается и не переходит в трех господов, и не обнаруживается в трех господствах. Это нечестивое учение ариан [260] ; оно делит единого Бога на неравных богов и одно божество разделяет на неравные божества, а равно одно господство разлагает на три разнородных господства. Хотя единый Бог и троичен, и познается [в Троице], и возвещается в трех ипостасях, и почитается в трех лицах, и называется Отцом, Сыном и Святым Духом, однакож Он не называется сложным, или составным, или слитным, а также сливающим Самого Себя в одну ипостась и соединяющим в одно Лицо, не допускающее исчисления. Это беззаконное учение савеллиан; оно сливает три ипостаси в одну и смешивает три Лица в одно. Где же, нечестивейшие, Троица, если, по вашему мнению, Троица сводится в одно Лицо и если Она стекается в одну слитную ипостась? Или где, безумнейшие, Единица, если Единица сводится к трем сущностям, и распространяется в три естества, и размножается в три божества? То и другое для православных нечестиво, и совершенно несогласно с благочестием ни единичность относительно ипостасей, ни троичность относительно естеств. Одно тотчас склоняется к иудейству и увлекает за собою того, кто говорит так, а другое уклоняется к язычеству и с собою увлекает того, кто говорит это. И следовательно, или совершенно язычествует тот, кто безумно говорит это [последнее] с Арием, или иудействует тот, кто нечестиво принимает первое вместе с Савеллием. Поэтому хорошо богословами постановлено, чтобы мы благоразумно считали Единицу одним и единственным Божеством, имеющим то же единосущное и естественное господство, а Троицу тремя неслитными ипостасями, различающимися тречисленным личным отличием, чтобы «одно» ничуть не было тем, чем оно было у Савеллия, который везде видел одно и удалял всякое ипостасное множество; а также чтобы [слово] «три» не оправдывало [подобного слова] у Ария, у которого три мыслятся совершенно [отдельными сущностями], устраняющими всякое выражение о единстве божества, существа и естества. Итак, мы как научились мыслить единого Бога, так же и приняли [за правило] исповедовать единое Божество. И как мы научились почитать три ипостаси, так же точно мы наставлены прославлять и три Лица, зная, что единый Бог есть не другой[, отличный] от этих трех Лиц, и также зная, что эти три единосущные Лица Троицы, Которые суть Отец, Сын и Святой Дух, суть не другие [отличные] от единого Бога. И поэтому мы проповедуем, что эти три, в Которых находится Божество, суть одно, и возвещаем, что это одно есть три, в Которых находится Божество, или, точнее и яснее сказать, Которые суть Божество и познаются [как Божество]. Потому что одно и то же есть и одно и [в тоже время оно] верою принимается за три, и прославляется как три, и возвещается истинно как одно. И одно принимается как три не потому, что оно одно, а три называются одним не потому, что они три. Это было бы странно и совершенно полно всякого неразумия. То же самое исчисляется и не допускает исчисления: исчисляется относительно трех ипостасей своих, а не допускает исчисления но отношению к единичности Божества, потому что единичность сущности и естества совершенно не допускает исчисления, чтобы не ввести различия [в понятие] Божества, а затем, чтобы сущности, и естества, и единоначалия не обратить в многобожие. Потому что всякое число имеет спутником своим различие, а всякое различие и различение влечет за собою и сродное себе число. Итак, блаженная Троица исчисляется не сущностями, или естествами, или различными божествами, или тремя господствами. Да не будет этого; так безумно думают ариане, вводящие почитание нового трехбожия и пустословящие, будто [в Боге] три сущности, и три естества, и три господства, а равно и три божества. А [исчисляется Она] ипостасями и разумными совершенными свойствами, которые существуют сами по себе, разделяются относительно числа, но не делятся по отношению к божеству. Поэтому Всесвятая Троица делится нераздельно и опять соединяется раздельно. Потому что, имея деление по отношению к лицам, Она остается неделимой и неразрывной по существу и естеству, равно и по божеству. И поэтому мы не говорим: три бога, и не прославляем трех естеств в Троице, и не проповедуем, что в Ней три сущности, и не исповедуем трех божеств, ни единосущных, ни имеющих различные сущности, ни имеющих одно, ни разные начала [про–исхождения] [261] ; что проповедуется о Ней единично, в том мы не допускаем множественности, а также не дозволяем кому–либо разделять единство Ее. Мы ни трех каких–либо богов не знаем, ни трех каких–либо естеств, или трех каких–либо сущностей, или трех каких–либо божеств не признаем, ни однородных, ни разнородных, ни одинаковых, ни различных по [внешнему] виду; даже совершенно не знаем ни богов, ни сущностей, ни божеств, и не знаем, кто бы знал их, но и принимающего их, или помышляющего о них, и знающего их подвергаем анафемам. Мы знаем одно начало, одно Божество, одно царство, одну власть, одну силу, одно действие, одну волю, одно хотение, одно господство, одно движение, которое для всего явившегося после него служит [силою] или творческою, или промыслительною, или поддерживающею, или охраняющею [262] ; одно господство, одну вечность, и все, что есть в трех личных ипостасях единичного и несоединимого с одною сущностью и естеством. Мы не сливаем ипостасей и не сводим их в одну ипостась. А также не разделяем одной сущности, и не рассекаем ее на три сущности, и не делим для этого единого божества. Но [для нас] один Бог, одно божество, сияющее в трех ипостасях, и три ипостаси, и [три] Лица, познаваемые в одном божестве. Поэтому Отец есть совершенный Бог, Сын совершенный Бог, Дух Святой совершенный Бог, так как каждое из трех Лиц имеет то же и единое, неделимое, не имеющее недостатка и совершенное божество. И так как Он Бог, то Каждое [из этих Лиц], если рассматривать Его само по себе, остается тем же, между тем как ум делит и неделимое. Так Отец, и Сын, и Святой Дух не называются как одно, другое и третье, и потому богонаученными они проповедуются как Бог, Бог и Бог; но эти три суть един Бог, потому что Отец не другой Бог, и Сын не другой Бог, и Дух Святой не другой Бог, так как Отец не есть другое естество, и Сын не другое естество и также Дух Святой не другое естество. Это и многих и различных богов выдумывает [ум наш]; но Отец есть Бог, и Сын Бог, а равно Бог же и Святой Дух, так как одно божество нераздельно и вполне наполняет три Лица и в Каждом из них находится вполне и совершенно. Божество не допускает деления и в [Каждом из] трех Лиц [оно находится] вполне и совершенно, а следовательно, не по частям и не отчасти наполняет их, но в Каждом [из Них] оно находится полнейшим образом и, оставаясь единым, является в трех Лицах [263] . И хотя находится в трех ипостасях, однако же не влечет за собою множества божеств, чтобы не потерпело какого–либо телесного разделения совершенно бесстрастное, и бестелесное, и не могущее переносить того, что свойственно творению. Итак, Отец, будучи Богом–Отцом и не будучи уже ни Сыном, ни Святым Духом, по существу есть тоже, что и Сын, и по естеству то же, что и Дух Святой. И Сын, будучи Богом–Сыном и не будучи уже ни Отцом, ни Святым Духом, по естеству проповедуется тем же, чем и Отец, и по существу созерцается тем же, чем и Дух Святой. И Дух Святой, будучи Богом Духом Святым, и не будучи рассматриваем как Отец, и не будучи принимаем за Сына, по существу верою приемлется за то же, что и Отец, и по естеству проповедывается тем же, чем и Сын. Последнее по естеству, и по тождеству существа, и по сродству сущности, а первое по различию свойств трех [Лиц] и по неодинаковости личных свойств, характеризующих каждое Лицо неслиянно. Как Каждое из них имеет неотъемлемое [название] «Бог», так же точно имеет неизменное и постоянное, остающееся тем же и личное характеристическое свойство, ему одному присущее, отличающее его от других Лиц, в силу Которого единоначальная и единочестная, единосущная и единопрестольная Троица пребывает неслитной.

Прп. Максим Исповедник, один из величайших отцов Церкви, совершил своего рода синтез всего святоотеческого богословия, бывшего до него, при этом дав отвел на самые острые богословские и философские вопросы своего времени.

Согласно традиционной версии, прп. Максим родился (как считают, в 580 г.) в знатной семье в Константинополе, получил прекрасное светское образование, в том числе философское, был замечен императором Ираклием и еще совсем молодым человеком стал его секретарем, однако вскоре ушел в монастырь (ок. 613—614 гг.). Он подвизался в Хрисополе, недалеко от столицы, около десяти лет. Затем он переехал в монастырь св. Георгия в Кизике, что на берегу Мраморного моря. Здесь он познакомился с Иоанном архиепископом Кизическим, по просьбе которого потом, уже в Африке, написал знаменитые «Трудности к Иоанну» (Ambigua), истолковав трудные места св. Григория Богослова; но еще до этого, когда он находился в Кизике, прп. Максим написал свои первые сочинения, принесшие ему славу и имя выдающегося церковного писателя. Это были «Слово о подвижнической жизни», «Главы о любви», «Вопросы и недоумения», знаменитое письмо кубикуларию Иоанну «О любви» и ряд других сочинений. Однако вскоре, примерно в 626 г., из–за нашествия персов и авар ему пришлось покинуть монастырь и, пробыв некоторое время на Крите и Кипре, он оказался в Северной Африке, в Карфагене, где встретился с прп. Софронием, будущим патриархом Иерусалимским, и подвизался в монастыре, основанном св. Софронием близ Карфагена.

По другой версии, которая восходит к недавно опубликованным сирийским источникам, юность прп. Максима проходила в Палестине, происхождения он был низкого, а обучение проходил в одном из монастырей Палестины. Ряд ученых считает, что в Константинополь прп. Максим попал позднее, после завоевания Иерусалима персами в 614 г. Некоторые же вообще ставят под сомнение его пребывание в Константинополе [264] и при дворе, считая, что формирование прп. Максима протекало главным образом в Лавре св. Саввы в Палестине, а затем в Александрии, где он имел возможность учиться философии в одном из главных центров философской мысли в империи. Как бы то ни было и по этой версии прп. Максим в конечном счете оказался в Северной Африке, в Карфагене. Именно здесь были созданы многие наиболее выдающиеся его богословские сочинения.