Чтение онлайн

Однако и в монастыре Св. Маманта прп. Симеона ждали испытания. После смерти прп. Симеона Благоговейного в 986/987 г. прп. Симеон вводит почитание этого старца, репутация которого была неоднозначной. Это, а также настаивание прп. Симеона на том, что настоящая христианская жизнь подразумевает ту же полноту дарований, которая имела место в древней Церкви, ч то проявляется, в частности, в необходимости «ощутительного» присутствия благодати в душе христианина, — привело к конфликту между ним и частью монашеской братии в монастыре Св. Маманта. Во время патриаршества Сисинния II (995—998 гг.) тридцать монахов из братии монастыря во время проповеди прп. Симеона выступили против него, прервав проповедь и намереваясь его убить; не решившись на это, монахи, взломав ворота монастыря, побежали через весь Константинополь к патриарху с жалобами на прп. Симеона. Однако то г, выслушав их, а затем и прп. Симеона, встал на сторону последнего. Патриарх постановил изгнать восставших на прп. Симеона монахов из монастыря, но Симеон испросил для них прощение [849] . Тем не менее в 1005 г. прп. Симеон оставил шуменство, передав этот пост своему ученику Арсению, однако оставался проживать в монастыре.

По крайней мере ок. 1003 г. (а возможно, в неявном виде и ранее) начался конфликт прп. Симеона со Стефаном еп. Никомедийским [850] , человеком очень влиятельным в эпоху прп. Симеона. Стефан Нико–медийский был епископом с 975 г. [851] , с 997 г. он патриарший синкелл (т. е. ближайший советник и помощник патриарха). Как доказывает В. М. Лурье, в лице Стефана «против Симеона оказалось официальное богословие патриархата», поскольку Стефан Никомедийский принадлежал к влиятельному кружку византийских интеллектуалов, в который входили знаменитый агиограф Симеон Метафраст, составитель крупнейшего агиографического свода, а также полководец, автор военно–теоретического 'трактата «Тактика» и агио1раф Никифор Уран, причем именно тем, что для данного кружка, насколько можно судить, в целом были характерны агиографические интересы [852] , может объясняться, как считает В. М. Лурье, что Стефана Никомедийского задевало «вызывающее» почитание прп. Симеоном своего духовного наставника [853]– [854] .

Чтобы выявить богословское «невежество» прп. Симеона, Стефан Никомедийский, встретив его в патриарших покоях, задал ему вопрос: «Как, скажи, отделяешь ты Сына от Отца — мыслью или делом?» [855] Выбор каждого из этих вариантов мог привести к обвинению в ереси. Прп. Симеон, поняв замысел Стефана, отвечал ему, что скорее архиереям (т. е. самому Стефану) следует учить этим вопросам [856] , но если Стефан хочет испытать его, то он ответит ему письменно после удаления в келию. Ответом стал 21–й Гимн прп. Симеона, в котором он указывает на то, что невозможно богословствовать не стяжав чистоту сердца и тела, в то время как его оппонент — «весь плоть». Только будучи просвещенным молитвой можно говорить о Боге, но тогда приходит осознание антиномичности Божественной реальности, например того, что Бог — везде и нигде, присутствует и отсутствует, а также того, что различие между ипостасями Троицы находится за пределами возможности выражения человеческими словами. Сам вопрос Стефана, как утверждает прп. Симеон, свидетельствует о его заблуждении и еретичности. Собственно ответ прп. Симеона на вопрос Стефана заключается в том, что ипостаси в Троице различаются и не делом, и не мыслью [857] .

Этот ответ еще более раздразил Стефана Никомедийского, который вынес дело прп. Симеона на рассмотрение Синода и «продавливал» его осуждение. Вследствие этого, а также жалоб некоторых монахов из монастыря Св. Маманта, были уничтожены все иконы прп. Симеона Благоговейного, а сам прп. Симеон Новый Богослов в 1009 г. был изгнан из Константинополя и монастыря Св. Маманта и поселился в заброшенном, но восстановленном им монастыре при храме Св. Марины недалеко от Хрисополя. В изгнании прп. Симеон написал несколько апологетических сочинений. Однако вскоре, в 1010 или 1011 гг., не в последнюю очередь под влиянием общественного мнения дело прп. Симеона было пересмотрено и он вернулся в Константинополь, где ему было предложено снова стать игуменом в монастыре Св. Маманта и даже занять епископскую кафедру, но он отказался и вновь удалился в монастырь Св. Марины, где и скончался 12 марта, вероятно, 1022 г.

Прп. Симеон оставил обширное литературное наследие, отличающееся глубочайшим богословским и мистическим содержанием. Его перу принадлежат 34 «Огласительных словах» [858] (слова, произнесенные во время игуменства в монастыре св. Мамаса), 2 «Благодарения» [859] (являющиеся заключительной частью «Огласительных слов»), «Богословских слова» [860] (составленные по случаю спора о словах «Отец Мой более Меня» (Ин. 14, 28)), 15 «Нравственных слов» [861] , различные «Послания» [862] , «Главы (Главизны) богословские, умозрительные и практические» [863] (100 глав богословских и практических, 25 глав умозрительных и богословских и 100 других богословских и практических глав) (эти главы представляют собой своего рода дневниковые записи), 58 «Гимнов Божественной любви» [864] (вершина мистических сочинений прп. Симеона), 24 «Алфавитных слова» [865] . Очень важным для понимания духа прп. Симеона, его способа подвизания и специфики его жизненного пути является «Житие прп. Симеона», написанное его учеником прп. Никитой Сгифатом.

Особняком стоят 33 «Слова» и трактат «Метод священной молитвы и внимания». Часть корпуса «Слов» прп. Симеона составляют его «Огласительные слова», другая же часть, как показал Ж. Гуйар [866] , представляет собой часть сочинения «Сто пятьдесят глав» Константина Хрисомалла, посмертно осужденного за мессалианство (богомильство) в 1140 г. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» [867] рукописная традиция атрибутирует прп. Симеону, однако современные исследователи отрицают его авторство. О. Ириней Осэр доказывал [868] , что автором этого трактата был Никифор Исихаст (XIII в.); А. Риго опроверг принадлежность его Никифору, считая, что трактат написан неким анонимным автором в XIII в. [869] ; отвергает принадлежность трактата прп. Симеону и архиеп. Василий (Кри–вошеин) [870] . В. М. Лурье [871] , однако, указывает на непрочность аргументов не признающих, что автором трактата был прп. Симеон.

Возможно, прп. Симеону принадлежит также «Диалог со схоластиком», приписываемый Диадоху Фотикийскому и Марку Подвижнику [872] .

Для богословских сочинений прп. Симеона характерно преобладание поэтического языка над терминологически выверенным, «схоластическим». Общим местом среди исследователей является признание нестрогости в использовании богословской терминологии у прп. Симеона: где можно ожидать употребления понятия «ипостась», он говорит о «сущности», хотя в другом месте в подобном же контексте используется «ипостась» и т. п. В определенной мере это связано с тем, что в эпоху прп. Симеона наследие прп. Максима Исповедника было, как считается, забыто и фактически неизвестно, так что для прп. Симеона не было актуальным, например, терминологическое различение между «сущностью» («природой») и «ипостасью» в христологическом контексте, произведенное прп. Максимом в ходе монофелитских споров; возрождение же интереса к богословию прп. Максима началось при жизни ученика прп. Симеона, прп. Никиты Стифата [873] . Не тождественен богословский язык прп. Симеона и паламитскому языку (что неудивительно, учитывая, что паламиты во многом опирались на терминологический аппарат VI Вселенского собора [874] и прп. Максима).

Источники учения прп. Симеона до сих пор изучены не очень хорошо. Однозначно, что прп. Симеон пользовался трудами свт. Григория Богослова и Пс. — Макария. В «Житии» прп. Симеона упоминается, что он читал прпп. Марка Подвижника [875] , Диадоха фтикийского [876] Иоанна Лествичника [877] и антииконоборческие сочинения св. Иоанна Дамаскина [878] . Архиеп. Василий (Кривошеин) указывает на некоторые параллели в писаниях прп. Симеона у свт. Василия Великого [879] . Иером. Александр (Голицын) и Ииггван Перцел доказали, что прп. Симеон пользовался сочинениями Пс. — Дионисия [880] . Важную роль в формировании текстов корпуса прп. Симеона сыграли молитвы богослужебного круга. Учитывая то, что прп. Симеон, вероятно, не изучал систематически догматические богословские трактаты, и принимая во внимание также существенное влияние на него Пс. — Макария и других аскетических писателей, неудивительно, что в творениях прп. Симеона, когда он касается догматических тем, нередко обнаруживается довольно архаический для его времени богословский язык. Остановимся на характере использования прп. Симеоном некоторых богословских понятий и парадигм.

Следуя доареопагитскому богословскому языку, прп. Симеон говорит о причастности Божественной сущности, возможной (и необходимой) для христиан [881] однако, причаствуя Божественной сущности, человек не становится Богом по сущности (т. е. его сущность не прелагается в Божественную) [882] . Вместе с тем, прп. Симеон, используя богословский язык Ареопагитик, говорит о «сверхсущностной» сущности Божества [883] . Сравнивая Бога с огнем, прп. Симеон ведет речь о Божественной сущности как о подлежащем, субстрате [884] . Божественная сущность невместима для тварного сущего [885] , она вне всего [886] , однако присутствует во всем и все наполняет [887] . В 47–м Гимне прп. Симеон делает акцент на том, что Христос присутствует с нами по сущности, а не только по энергии и силе: «…Поэтому я и вопию, поэтому и взываю к Тебе, Который вверху находишься со Отцом и [внизу] с нами, не одним действованием [энергией], как рассуждают некоторые, и не одною волею или силою только Твоею, как думают многие, но [даже] и сущностью ею или силою только Твоею, как думают многие, но [даже] и сущностью (О ’ ’ , , ’ , , , ), если только позволительно говорить или мыслить о сущности в Тебе, единый бессмертный и пресущественный» [888] , — причем, архиеп. Василий (Кривошеин) понимает это место так, что прп. Симеон здесь говорит, что Бог присутствует в мире не энергией, а сущностью [889] , и И. Перцель противопоставляет в этом плане слова прп. Симеона учению паламитов–исихастов о том, что Бог присутствует в мире Своими энергиями [890] . Однако, как нам кажется, прп. Симеон, противопоставляя порядок силы и энергии порядку сущности, говорит в данном месте о боговоплощении, подразумевая, что вследствие воплощения Спаситель пребывает с нами не только энергией (действием), но и сущностно (или ипостасно; для прп. Симеона эти понятия тождественны). Но даже если можно понимать этот отрывок в космологическом контексте, то следует иметь в виду, что учение о присутствии Бога в мире по сущности вполне характерно для паламитского богословия [891] , так же как и для предыдущей святоотеческой традиции [892] .

Далее. Прп. Симеон часто говорит о непознаваемости Бога и Божественной сущности, о том, что нелепо и противно здравому смыслу исследовать сущность Божества [893] . Но в 50–м Гимне он ведет речь о возможности видеть нетварную сущность: «То делай, что Христос тебе повелевает и что Он ради тебя претерпел. И тогда ты увидишь блистательнейший свет, явившийся в совершенно просветленном воздухе души, невещественным образом ясно [увидишь] невещественную сущность, всю поистине проникающую сквозь все» [894] . И. Перцель [895] , имея в виду это место, соотносит учение прп. Симеона с католическим представлением о созерцании Божественной сущности, провозглашенной в папской конституции Бенедикта XII [896] , противопоставляя богословский язык пр. Симеона иси–хастско–паламитскому. Однако парадигма созерцания Божественной сущности, насколько можно судить, встречается у прп. Симеона единожды, т. е., вероятно, имеет у него такой же статус, как и тема причастности Божественной сущности у свт. Григория Паламы (который настаивает на непричастности Божественной сущности, и тем не менее имеются единичные случаи, когда он допускает с оговорками ее причаствуемость [897] ), и мы не думаем, что имеет смысл говорить о «богословии созерцания Божественной сущности» у прп. Симеона. Тем более что, говоря о созерцании «невещественной сущности», прп. Симеон под «сущностью» мог иметь в виду не то, чем обладают Лица Троицы, но Бога как такового, наподобие того, как свт. Григорий Богослов вел речь о Боге как Первой сущности и свт. Григорий Нисский говорил о том, что Богу как Сущности причаствует все сущее [898] . В любом случае как бы ни понимать значение слова «сущность» в обсуждаемом месте, прп. Симеон мог заимствовать тему созерцания Божественной сущности у Евагрия или свт. Григория Богослова, который допускал знание сущности Божией в будущем веке [899] .

Эти и некоторые другие аспекты употребления прп. Симеоном понятия «сущность», когда он ведет речь о Боге, подтолкнули исследователей к тому, чтобы говортъ об оригинальности богословия прп. Симеона [900] , а И. Перцель даже предполагает, что понятие «сущность» у прп. Симеона указывает на имманентный миру момент в Божестве и играет ту же роль, что и «энергия» у паламитов [901] . Однако почти все особенности усиологии прп. Симеона встречаются в предшествующей святоотеческой традиции, из которой он черпал (как это видно и из данной статьи), а некоторые (тема присутствия Boi'a в мире по сущности) — и в паламитском богословии, так что навряд ли можно вести речь о том, что имеется какая–то принципиальная особенность в языке «сущности» и парадигмах усиологии у прп. Симеона, а также о том, что понятие Божественной «сущности» у него обозначает то в Божестве, что имманентно миру (поскольку очевидно, что в предшествующей традиции это не имело места) [902] . Специфика богословского языка прп. Симеона связана не столько с необычностью каких–либо встречающихся у него парадигм, сколько со свободой использования им богословской терминологии, однако в этом он следует духу древнего богословия.