Чтение онлайн

Сформулировав свое христологическое учение, Филопон обратился к триадологии, в которой он стал одним из главных теоретиков т. н. «тритеизма», осужденного большинством монофизитов, не говоря о халкидонитах [95] . Это учение было развито им в сочинениях «О Троице», «О богословии» и «Против Фемистия». Наконец, следует упомянуть и о его сочинениях, внесших раскол в стан самих тритеитов и посвященных учению о воскресении; это трактаты «О воскресении» и «Против послания Досифея», где Филопон разошелся в понимании воскресения уже не только с халкидонитами, но и с подавляющим числом монофизитов–тритеитов. К концу жизни, в которой он последовательно интеллектуально порывал с любой средой, в которой пребывал (неоплатоников–язычников, антинесториан [96] , монофизитов и тритеитов) Филопон оказался, таким образом, почти в полном одиночестве [97] . Между тем, несмотря на эту «маргинализацию» Филопона, его наследие (не только научное и философское, но и богословское) весьма важно для понимания истории мысли в Византии и его значение далеко выходит за границы своего времени [98] .

Перейдем теперь кратко к самим сочинениям Филопона; первым нас будет интересовать трактат «О вечности мира, против Прокла». До недавнего времени имелся ученый консенсус относительно контекста написания этого сочинения. Считалось, что Прокл в свое время написал трактат «О вечности мира», направленный против христианского учения о творении мира, хотя христиане в нем и не упоминались по имени; в свою очередь, христианин Иоанн Филопон издал в 529 г. развернутое опровержение этих аргументов (всего их восемнадцать) Прокла, защищая христианское учение. Такую трактовку можно найти, скажем, у известного специалиста по Филопону Ричарда Сорабжи [99] . Тем не менее в последнее время возникла интересная дискуссия и относительно того, писал ли Прокл свой факта!, полемизируя с христианами (открытым текстом он этого не говорит), и в самом ли деле Филопон возражал ему именно с христианских позиций, г. е. защищая христианское учение. В частности, издатель трактата Прокла, сохранившегося лишь в отрывках у Филопона и в арабском переводе, Хелен Ланг [100] высказала оригинальную идею, что и Прокл писал свой трактат не против христиан, а против средних платоников Аттика и Плутарха, и Филопон на самом деле полемизирует с Проклом не с христианских позиций, а в рамках чисто философской полемики, так сказать, внутри неоплатонической традиции. Ей, приняв, впрочем, первую половину ее тезиса (касающуюся Прокла), возразил автор английского перевода трактата Филопона Майкл Шер [101] , который указал на ряд мест, где Филопон цитирует Св. Писание. Тем не менее следует отметить, что сам факт наличия нескольких цитат из Св. Писания, конечно, ничего не решает. Понятно, что Филопон к моменту написания трактата был христианином; ясно и то, что его полемика против Прокла была все же полемикой в пользу христианского учения. Тем не менее сам характер этой полемики, способ аргументации Филопона как в этом сочинении, так и в ряде мест, где проблема творения мира затрагивалась им до этого [102] , был исключительно философским. Несколько цитат из Писания не являются для него аргументами в споре; аргументы он выдвигает чисто философские, опираясь на собственные рассуждения и на других философов, в первую очередь (как ни странно) на Арисготеля (с которым сам же будет спорить в трактате «Против Аристотеля, о вечности мира») и его толкователей. Именно в этом и состоит особенность и сила произведения Филопона — в том, что он, будучи христианином, играет на поле чисто философском и по правилам, принятым в философской школе, настолько строго следуя этим правилам, что можно, подобно Ланг, даже усомниться, что он вообще спорит как христианин (это обеспечило впоследствии то, что трактат Филопона против Прокла использовался в апологетических целях на латинском Западе и у арабов). Гипотеза Хелен Ланг, если очистить ее от налета сенсационности, в сухом остатке содержит именно это положительное зерно: Филопон ведет полемику в качестве философа, как, впрочем, и чисто на философском поле вел ее до этого и Прокл (другое дело, что мотивы и у того, и другого могли быть, и, скорее всего, были, не обязательно чисто философскими, но и мировоззренческими, хотя тот и другой эти мотивы на вид не выставляли) [103] .

Не менее важным является то, что в Александрийской философской школе VI в. сложилась ситуация, когда со стороны язычниканеоплатоника Аммония был сделан шаг навстречу христианскому учению о творении. Так, по сообщению Симпликия, Аммоний стал учить, что Бог является не только целевой причиной для всего, но и творческой причиной мира [104] . Однако Филопон идет дальше этого, и в толковании на 8 книгу «Физики» Аристотеля говорит о творении как форм, так и материи «из ничего» (и приводит философские аргументы в пользу этого), а в толковании на 3–ю книгу «Физики», утверждает, что ни мир, ни время не существуют вечно [105] . Таким образом, редактируя толкования Аммония, Филопон вносит в них уже свои идеи, которые разовьет в будущем, — что творение мира Богом подразумевает и творение самой материи, из которой творится все остальное. Но самым главным пунктом расхождения с учением неоплатонизма оказался, как замечает Вербеке, не вопрос о творении «из ничего» всего, в том числе и материи (Симпликий, как считает Вербеке, мог бы принять и этот тезис [106] ), но вопрос о вечности мира, которому и был посвящен главный полемический трактат Филопона, разорвавший его отношения со школой Аммония.

Мы не можем здесь останавливаться сколько–либо подробно на этом почти 700–страничном труде, отметим лишь несколько моментов, которые, с нашей точки зрения, заслуживают внимания в контексте последующего развития богословской мысли в Византии. Из многочисленных контраргументов Филопона в отношении аргументов Прокла в пользу вечности мира хотелось бы выделить два. Во второй главе своего трактата Филопон разбирает соображение Прокла относительно того, что парадигма (или идея), в соответствии с которой творится та или иная вещь в мире, поскольку она имеет силу (или значение) парадигмы не привходящим образом, а сущностным и изначальным, является парадигмой вечно, а коли это так, то всегда есть и образ этого первообраза, т. е. первообраз и образ в этом случае подразумевают друг друга; а тогда и мир, являющийся образом небесных парадигм, должен существовать вечно, как и они сами [107] . Отвечая на этот аргумент, Филопон развивает учение о Божественных логосах (промыслах Божиих о мире), которые предсуществуют самим творениям, В частности, оспаривая доктрину Прокла, исходя из разделяемого оппонентом учения о существовании Божиего промысла о всех вещах, Филопон пишет: «Если мы принимаем эта [положения] на основе учения — я говорю о промысле или судьбе — необходимо, чтобы логосы будущих [вещей] были и предуведаны, и предсуществовали [самим этим будущим вещам]. Поскольку же это гак, то ясно всем, что нет необходимости, чтобы сами вещи сосуществовали с их зиждительными логосами и причинами тварных вещей, и наоборот, необходимо из того, что было показано, чтобы их логосы предсугцествовали всем тварным вещам. Итак, даже если идеи и парадигмы [=образцы] сущих — э го мысли и логосы Творца, в соответствии с которыми Он привел мир в бытие, конечно, нет необходимости, чтобы сам мир сосуществовал от вечности с ведением Бога о мире» [108] .

Это учение о логосах–промыслах Бога о мире, предсуществующих самим тварным вещам, чрезвычайно напоминают ту теорию, которую разовьет спустя столетие Максим Исповедник в «Трудностях к Иоанну» (см. в настоящем издании: Трудности 7). Трудно сказать, имело ли место прямое влияние Филопона на Максима в этом пункте (сам Максим ссылается как на свой источник на Лреопагитики и, вероятно, через них воспринятого Климента Александрийского (см.: О Божественных именах 5.8—9)); тем не менее тот сильный акцент, который Филопон делает именно на предсуществовании логосов творения самому творению (этот момент не столь сильно акцентируется в Ареопагитиках), вполне мог быть воспринят и учтен Максимом (который мог не сослаться на Филопона просто потому, что у того была репутация еретика).

Если вернуться к мысли самого Филопона, то в его теории логосов существенно и то, что она была развита на основе отмежевания от понимания платоновских идей как сущностей: «Если они [т. е. оппоненты Филопона, в первую очередь — последователи Прокла. Г. Б.] будут утверждать, что они [т. е. идеи. Г. Б.] не сущности, но творческие логосы или мысли, согласно которым Творец создал все — ибо, чем еще они могут быть, если они не сущности, — то не окажется никакой необходимости, чтобы сосуществовали сразу творческие логосы и создания, соответствующие им. Скорее необходимо противоположное. Если такие создания существуют, то должны быть, во всяком случае, и логосы, в соответствии с которыми они возникли, но создания не всегда следуют логосам. Кораблестроитель или плотник может иметь логосы [здесь: планы, замыслы.

– Г. Б.] [строительства] корабля или дома, но еще не построить их. <…> Итак, если вещи, соответствующие им [т. е. логосам. — Г. Б.], не всегда непосредственно следуют логосам, ничто не препятствует тому, чтобы мир не существовал вечно, даже если творческие логосы мира — вечны» [109] . Разработана была у Иоанна Филопона и концепция Божественного творчества в аспекте способности и действия Бога: «[Бог] вечно имеет умозрения и логосы сущих, посредством которых Он является Творцом одним и тем же образом и никогда не меняется, творит ли Он или не творит. Ибо, вообще–то, неверно даже говорить, что способность и действие различные вещи применительно Богу; оба — одно и то же, а различие возникает применительно к тому, что причастно им» [110] . Здесь Филопон подчеркивает, против Прокла, что акт творения никоим образом не влечет за собой изменения в Творце.

Другим важным моментом в полемике Филопона с Проклом был спор о соотношении перводвигателя (каковым вслед за Аристотелем оба называли Бога) и движимого (т. е. творения). Прокл, утверждая, что первый двигатель — неподвижен (ведь всякое движение подразумевает несовершенство и изменение, а Бог неизменен), из этого выводил, что Он никогда не начинал действовать, т. к. начало действия подразумевает изменение в перводвигателе, поскольку представление о «начале» движения подразумевает время и изменение, а значит, он действовал вечно, приводя в бытие извечно мир [111] . Отвечая на этот аргумент, Филопон использовал известное учение Аристотеля о завершенном и незавершенном действии. В случае завершенного действия, каковым, по Филопону, является творческое действие Бога, творение происходит во мгновение и не требует ни интервала времени, ни самого времени. В частности, он пишет: «Совершенно очевидно, что незаконно понимать творчество Бога и в целом Его действие по образу движения, поскольку оно приводит в бытие все вещи по одной своей воле, не нуждаясь ни в каком времени или промежутке, чтобы осуществить сущие вещи. Ибо действие само по себе не есть еще движение. Действие — понятие куда более обширное, чем движение, как учит Аристотель. Он ведь учит, что есть два вида действий: одно — завершенное, а другое — незавершенное. Незавершенное действие он называет движением. По Аристотелю, движение — это изменение от потенции к действительности. Так он определяет его в третьей книге «Физики»: «Движение есть действительность существующего в возможности» [112] . Под «действительностью» он подразумевает реальную актуализацию и осуществление возможности. Так что движение — это незавершенное действие. Что же касается действия завершенного, то Аристотель говорит, что это непосредственная проекция , происходящая от устойчивого состояния так, что оно никак не изменяется впоследствии. Эта проекция никак не совпадает с течением времени, но происходит во мгновение , как яркий свет происходит от источника света. В тот момент, когда появляются светоч, огонь или солнце, они немедленно освещают все, на что падает их свет. То же относится и к действию зрения. В тот момент, когда мы воспринимаем, мы мгновенно воспринимаем чувственное. Вот почему Аристотель говорит, что чувства не движутся во время восприятия чувственного [см.: О душе, 431 а4—7]. Также и действие ума — эт.о не движение. Оно постигает умосозерцаемое немедленно, без всякого промежутка времени. Итак, если действие в этих случаях мгновенно и завершено и не является движением, то как же он [т. е. Прокл, который ради полемики говорил о такой возможности как о единственной, если признать, что Бог «начинает» приводить мир в бытие — Г. Б.] дерзает приписывать движение действию Божию?» [113] .

Хотя творческое действие Бога соотносится с завершенным действием среди христианских философов уже Немесием [114] , Филопон в полемике с Проклом разрабатывает эту тему наиболее тщательно в контексте споров о вечности мира, и именно его учение о неподвижном первом двигателе и творении мира как завершенном действии могло в дальнейшем повлиять на визан тийскую богословскую мысль, в частности на Максима Исповедника [115] , который в «Трудностях к Иоанну» уделяет внимание и самой полемике с учением о вечности мира [116] .

Говоря о полемике Филопона с Аристотелем о вечности мира в трактате «Против Аристотеля», важно подчеркнуть не только то, что Филопон отверг учение о вечности небес, но и представление об их божественности (он спорит в первую очередь с положениями трактатов Аристотеля «О небе» и «Метеорологика», а также с кн. 8 «Физики»). Согласно Филопону, небеса состоят не из пятого элемента — эфира (кроме четырех известных античной натурфилософии элементов земли, воды, воздуха и огня, — как утверждает Филопон, никаких других нет, небеса же состоят по большей части из огня [117] ''). Филопон отвергает и Аристотелево учение о вечности движения небес, утверждая, что никакое движение не может быть вечным, но всегда имеет начало и конец (по Аристотелю же, Бог неподвижен, небеса вечно движутся, а все остальное то покоится, то движется). Отвергает Филопон и учение Аристотеля о вечности времени. В отношении всего остального мира, небеса, согласно Филоиону, не являются изначально движущим началом, но в самом творении Бог вложил в небо силу (здесь он использует свою теорию импетуса [118] ), которая движет все творение; т. е. источником движения поднебесного мира являются не небеса, но Бог. Наконец, в 8–й заключительной главе своего сочинения (сохранился лишь маленький отрывок) Филопон, опираясь на Откровение, говорит уже о том, что небо в его настоящем виде «прейдет» и что будет новое небо, которое не будет подвержено уничтожению. Все эта положения органично вошли в византийскую христианскую космологию. Существенно повлиял этот трактат Филопона и на еврейскую, исламскую и латинскую средневековую философию [119] .

Трактат Филопона «О сотворении мира» (в 7–ми книгах, по числу дней творения) был написан в контексте развернувшейся в Византии VI в. полемики против некоторых существенных аспектов наследия Антиохийской школы экзегезы Писания, в первую очередь, связанных с именем Феодора Мопсуестийского [120] , пропагандировавшихся Космой Индикопловом в «Христианской топографии», замысел которой большинство ученых напрямую связывают с желанием Космы вступить в полемику с Филопоном [121] . Некогда Феодор Мопсуестийский сам выступил против ряда идей Василия Великого (и других экзегетов, ориентирующихся на александрийскую традицию, восходящую к Клименту и Оригену), высказанных в «Шестодневе». Теперь пришло время «ответного удара», непосредственным контекстом которого был спор Филопона с Космой Индикопловом, написавшим в то же время, что и Филопон, и, вероятнее всего в полемике с ним, свою знаменитую «Христианскую топографию» с позиций несторианской космологии [122] . Предметов спора было несколько: Александрийская школа следовала учению Аристотеля о сферичности небес [123] и шарообразности земли, антиохийцы же, ссылаясь на Евр. 8, 5 (ср.: Исх. 25, 40), утверждали, что Бог открыл Моисею форму мира, дав в качестве его образца ковчег завета, имевший форму продолговатого сундука и двухъярусное устроение (такого представления придерживались Диодор Тарсский, Феофил Антиохийский, Феодор Мопсуестийский и Феодорит Кирский, а до них не принадлежавший к антиохийцам Мефодий Олимпский) [124] . Косма Индикоплов при этом наст аивал на том, что только Библия при ее буквальном прочтении может служить источником научного знания, а не «наука эллинов». То есть речь шла о принципиальных вещах — соотношении научного и богословского знания (впрочем, Филопон в духе традиции, восходящей к Филону Александрийскому, утверждал, что «эллинская» наука и философия свои основные предпосылки, по крайней мере те, что он считает правильными, позаимствовала у Моисея — таков был способ легитимации использования античной философии и науки в христианском богословии, в том числе в толковании Писания). В целом же сочинение Филопона было направлено на то, чтобы доказать согласие между Библией и правильно понимаемым научным знанием эллинов. Последнее лишалось тех своих составляющих, которые расходились с основными догматами христианства (в частности с учением о творении мира и его конечности), но все, что не расходилось с этим учением, могло быть, будучи соответствующим образом переработано, принято и более того, «вчитано» в Писание, которое (это касается в первую очередь начала книги Бытия), в свою очередь, прочитывалось уже как содержащее в сжатой форме то же понимание мироустроения, какое потом было открыто наукой. Такова общая установка Филопона при обращении с «внешней» философией и Св. Писанием [125] .