Чтение онлайн

9. Фессалоникиец на это [возразил]: «Огонь обладает способностью сжигать и способностью светить, но не обладает способностью желать. Поэтому огонь жжет и светит, хочет он того или нет, если можно так выразиться. А Бог вместе со способностью творить обладает и способностью желать. Потому способности огня сжигать и светить не являются подвластными воле, а творческая способность Бога подчиняется воле Бога. <…> Поэтому [Он] творит не вечно и не по необходимости, но когда желает. И отсюда доказывается различие нетварной сущности Божией, с одной стороны, и нетварной творческой способности и воления Его — с другой: ибб сущность Божия не подчиняется воле, посему и предвечное рождение Бога есть дело Божественной природы… а творение есть дело Божественного воления, ибо творения — из воления Божия, но не из сущности [Божией]».

Свт. Григорий здесь использует аристотелевский понятийный аппарат, так же как и заимствованный из сочинений Аристотеля пример, призванный иллюстрировать применение этого аппарата.

Традиционно в патристике, начиная, по крайней мере, со свт. Афанасия Александрийского, о творении говорилось как о том, что относится к воле Бога, а о рождении (Сына) как о том, что относится к Его природе; свт. Григорий в тексте Факрасиса доказывает, что способность творения есть природная способносгь в отношении Бога. Это положение свт. Григория не противоречит святоотеческому пониманию творения и не ведег к представлению о совечносги твари Творцу, в чем его пытались обвинить оппоненты, — потому что речь идет о способности творения, а не о самом творческом акте, который совершается посредством воли, т. е. о том, что условием некоего воления является способносчъ природы волящего к тому, чтобы произвести такой–то акт воления. –ументация свт. Григория построена исходя из двух момен тов: 1) различение возможности, или способности , и действительности; 2) указание на то, что способность есть нечто природное для ее носителя.

О способности (возможности) как о начале движения или изменения вещи, находящемся в ином по отношению к ней (или в ней самой, поскольку она иное для себя), Стагирит говорит в «Метафизике» ( 12; 1—8; К 9). Способность у Аристотеля противопоставляется энергии (еУ€/эу€), понимаемой в двух смыслах: в более общем — как конкретная действительность того, что может осуществиться разными способами, и в более узком — как действительность движения (в качестве процесса) к некоей конечной цели [1431] . Помимо этого, Аристотель говорит о предельном случае, когда разрыв между способностью и энергией перестает существовать (это случай, когда деятельность не имеет внеположенной для себя цели, но содержит свою цель в себе же [1432] ). Свт. Григорий в данном случае использует понятие способности именно в том аристотелевском смысле, где она противопоставляется действительности; ср. комментируемое место с отрывком из «Метафизики»:

Ясно, что возможность и действительность ( lb€) — не одно и то же… так что вполне допустимо, что нечто хотя и может существовать, однако не существует, и хотя может и не существовать, однако существует [1433] .

С другой стороны, Аристотель говорит о способности как о при–родно свойственном ее обладателю [1434] , и о том, что строительное искусство, как способность, находится в действующем [1435] . Именно на этот тезис опирается свт. Григорий, доказывая, что способность творить свойственна Богу по природе, а значит, Он обладает этой способностью нетварным образом. Ту же мысль, о том, что способность природно присуща ее носителю, призваны выразить и примеры, приводимые свт. Григорием. Эта примеры отсылают к парадигме, представленной в аристотелевском учении о способностях разумной души. Лрисготель различает способности, находящиеся в разумном существе, способном волить, и находящиеся в неодушевленных предметах [1436] . Последние могут производить действие лишь одного рода; первые, поскольку способны совершать разумный выбор, могут производить противоположные действия в разное время (подобным образом и свт. Григорий в приведенном отрывке, отвечая своим противникам, различает эти способности). Говоря о способностях разумного существа, связанных со способностью научения, Аристотель различает способность в смысле возможности научиться и способность в смысле возможности обученному человеку реализовать свою способность [1437] , приводя в пример, в частности, и случай строительства тем, кто обучен строить [1438] . Причем, ведя речь о способности научения, Аристотель говорит о ней как о выявлении свойств человеческой природы [1439] .

342–348 (Candal):

14. Возлежащие рядом с Философом… сказали Фессалоникий–цу: «Мы утверждаем, что Бог потому именуется всемогущим, что может все, ты же называешь Его всемогущим, словно полагая, что Он обладает всякой силой нетварно. Тогда Его следовало бы называть «всякосильным»». А Фессалоникиец им [в ответ]: «Быть морщим — не есть сущность, но около сущности [1440] , и это опровергает вас, когда вы говорите, что Бог имеет только сущность и ипостаси, но не имеет сил и энергий. <…> Итак, Бог из–за того, что Он все может — всемогущ извечно; следовательно, Он извечно и нетварно обладает способностью. Посему и великий Дионисий в восьмой книге «О Божественных именах» пишет: «Бог называется Могуществом как заведомо обладающий и превосходящий в Себе Самом всякую способность» [1441] . Итак, сказав: «заведомое обладание», он научил нас, что Бог имеет все могущество извечно и нетварно, и, таким образом, Он — всемогущ.

15. Если же есть некто настолько неразумный, что и услышав о том, что Бог заведомо обладает всяческой способностью, не будет исповедовать, что Божественная природа обладает природными и нетварными силами, — пусть прислушается к мудрому Максиму, написавшему божественные словеса Иоанну [1442] , коему прозвище «Помощник» [1443] : «И по этой причине божественные отцы возвестили о двух природах у одного Христа, потому что увидели в Нем сущностные силы и энергии этих двух природ» И немного выше говорит: «Согласно божественным отцам мы знаем, что у одного Христа имеются многие и неисчислимые энергии человеческие и Божественные, и при этом — одна Божественная сущность, из которой происходят многие Божественные и безграничные энергии». <·.;>

16. …И опять Философ сказал. Фессалоникийцу: «Есть ли в Боге простота?» Фессалоникиец ответил ему: «Да, простота в Боге есть. Но спрошу твою философию: тварна ли простота Божия или нетварна?» Философ [так и] не смог ответить. Снова Фессалоникиец обратился к нему: «Если тварна простота, тогда простота стала присуща Богу не сразу, и значит, некогда Бог был составным. Но так как Бог прост извечно, то тотчас же спрошу твою философию: простота Божия является сущностью Божией или нет?» Тот не хотел ничего говорить в ответ. А Фессалоникиец привел слова [Григория] Богослова, ясно сказавшего: «Простота — не природа Божия» [1444] .

17. При этих словах Философ раскрыл свою книгу и, многократно перелистнув страницы, зачитал, что Сын по природе присущ Отцу, так что в Боге тождественны и неотличимы природа и природное, сущность и сущностное. Фессалоникиец попросил присутствующих обратить внимание на сказанное, и изрек, что природа и сущность в Боге — единое и неотличимое, а если так, то и тождественны и неотличимы природное и сущностное. А так как природа в Боге едина с сущностью [Божией] и неотличима от нее, то из благознающих никто не будет утверждать, что сущность Божия располагает природами. Ибо любое обладающее в чем–то отличается от обладаемого. Никто не говорил, что сущность обладает природой или природами, но все святые богословствовали, что Божественная сущность обладает природным и сущностным. И было приведено речение святого Максима, в котором сказано, что сущность Божия обладает сущностными энергиями и естественными изволениями. Итак, поскольку великий Максим возвестил, что их [энергий и изволений Божиих] — множество, а сущность — единственна, и сказал, что сущность обладает ими, тем самым он показал, что они чем–то отличны от сущности. <…>

19. Итак, мы ранее утверждали и показали, что всякая природа обладает природным: и Бог, и человек обладают ими, — как отец обладает способностью порождать, — каждый соответственно своему [естеству]. Да и способностью создавать [они] обладают природно, но человек — из подлежащей материи, а Бог — из не–су–щих: по природе рождает единосущного себе и тот, и другой, но не сотворяют. Поэтому рожденное есть та же самая природа по отношению к родившему и именуется природным Отца, а рождение — есть Сын, и не просто порождение Божественной природы, но порождение родившего Отца. А мыслить или творить есть природное для ума и творящего, но не есть природа, а только энергия, и творения не тождественны по природе с Творящим — прочь от такого!

Комментарий:

Если Никифор Григора отождествлял сущность и сущностное, а также природу и природное, имея в виду, что о них можно говорить как о том, что указывает на общность между Богом–Отцом и присущным Ему Сыном [1445] , но не в плане различения сущности и энергии,.то свт. Григорий различает сущность и сущностное, обладающее и обладаемое, каковое соответствует энергии. В плане подтверждения позиции, различающей в Боге обладающее и обладаемое, свт. Григорий отсылает к месту из Дионисия Ареопагита, где говорится, что Бог является обладающим и превосходящий всякую способность, а также к месту из письма прп. Максима Исповедника к Иоанну Симпону, где идет речь о том, что у Христа имеются неисчислимые Божественные и человеческие энергии. Эти места не являются в точности соответствующими дискурсу, который развивает Палама в его полемике с Григорой. В этой полемике же проговаривается то, что позволяет соотнести паламитский дискурс с, условно говоря, схоластическо–философским, чего мы и коснемся ниже.

Итак, дискурс Григоры и других противников свт. Григория в диспуте, описанном у Факрасиса, отсылает к пониманию «сущностного» и «природного» как такого сущностного свойства, которое входит в сущность, тождественно с ней [1446] . В свою очередь, дискурс свт. Григория отсылает к пониманию «сущностного» и «природного» как сущностного свойства (качества), которое относится к сущности, но тем не менее отлично от нее [1447] . Оно относится к сущности в том смысле, что сущность в силу своей естественной способности может осуществить действие, соответствующее свойству; и оно отлично от сущности в том отношении, что оно не тождественно ей, но сущность обладает этим качеством и соответствующим ему действием (энергией).