Чтение онлайн

Далее развивается метафорический образ колоба-месяца, в который превратилось ржаное печение; и тут становится очевидно, что, несмотря на диалектную огласовку именительного падежа слова «матерь» и вполне земные женские дела, действие происходит на божественном небе. Богородица обращается к сыну с теми же ласковыми словами, как обращаются к ребенку крестьянские женщины, воспитанные на народной песенности Рязанщины и вообще России (например, в обращении «лебеденочек» звучат отголоски хороводных и свадебных песен «<Вдоль по морю, морю синему…> Плывет лебедь, лебедушка белая», [468] «Из-за лесу, лесу темного // Вылетала лебедь белая» и др.):

Образ другой святой птицы – Белого аиста (специально написанного Есениным с большой буквы) из народного легендарного предания связан с образом Боженьки Маленького (IV, 142): он приносит божественного ребенка в свое «аистово гнездышко» и катает его на спине (IV, 143). Так в «Исусе младенце» (1916) поэт обыгрывает мифическое предание (этиологический миф) о том, что аист будто бы приносит детей людям:

Стихотворение «О Матерь Божья…» (1917) развивает тему воспитания Богородицей сына с использованием тех же образных рядов, получивших еще более сильную символическую оформленность. Образ яслей претерпевает существенные изменения, получая многозначную метафорическую трактовку: божественная кроватка, в которую вынужденно превратилась кормушка для домашнего скота, становится мужицкой родиной – «земным раем» (но все предыдущие значения лексемы при том сохраняются и высвечиваются как разные смысловые напластования). Фактически содержание этого стихотворения в общих чертах сводится к символике божественной колыбельки, устроенной в крестьянской избе, которая установлена на земле и простерта до небес, и по большому счету равнозначна родине:

Еще ранее, в стихотворении «В лунном кружеве украдкой…» (условно 1915) в библейском контексте, связанном с иконой Магдалины на божнице, поворот детской тематики в конкретном ее проявлении в образе зыбки уже получил новую трактовку: «И луна – как в белой зыбке» (I, 103).

Современный филолог О. Е. Воронова отмечает: «Подлинным духовным открытием Есенина стал поэтический образ младенца Христа. <…> Детская чистота и незащищенность всегда воспринимались русской литературной традицией как проявление идеальных начал человеческой природы. Младенец Христос – Божественное дитя – являл собой как бы предельное, удвоенное выражение этой идеи, многократно освященное в архетипических сюжетах Богородичных икон, особо почитаемых народом». [469]

Однако Есенин в своем интуитивном познании божественного и земного ребенка идет еще дальше. В 1914 г. в «маленькой поэме» «Ус» впервые у Есенина возникает сложное соположение двух персонажей – земного человека и Богочеловека, одновременно сосуществующих в двух жизненных возрастах – детском и взрослом. Такое уравнивание взрослого с ребенком, человеческого сына с божественным, одномоментное восприятие двух лиц в обобщенном единстве возможно только для матери, только что потерявшей сына и в скорби своей отождествившей его с иконописным ликом: «Это ты, о сын мой, смотришь Иисусом!» (II, 24). Пожилая мать воспринимает себя сопричастной иконному персонажу и одновременно осознает себя деятельной по отношению к сыну, которого помнит ребенком: «Чешет волосья младенцу Христу» (II, 25).

В 1916 г. следуют неявные и четко не прочерченные параллели между обыкновенным ребенком и сыном Господа. В стихотворении «Гаснут красные крылья заката…» в образе матери, которая забредет в родной край показать ребенка его незадачливому отцу, более явственна обычная женщина со сложной судьбой, нежели странствующая Богородица с сыном, к которому приближены все люди вообще, ибо «человек – божье подобие»:

У Есенина возникают внутренние переклички в реализации темы божества и ребенка, становятся равновозможными противоположные воплощения (при общей идее божественного покровителя и дитяти): Христос как Бог и обычный человеческий ребенок; Бог и Христос-младенец как ребенок земной женщины. Все они восходят к идее божественной Троицы, в которой особенно актуализируются две ипостаси – Бог-Отец и Бог-Сын.

Для народного мировоззрения характерна параллель: ребенок – ангелочек. Жительница с. Любовниково Касимовского р-на суждение о близости ребенка к Богу и о непорочности его души сделала смысловым стержнем былички о спасении матери ее детьми:

Возможно, на символике детской нравственной чистоты, на представлении ребенка «ангельской душой» основан свадебный ритуал продажи невесты именно мальчиком и даже доставка ее к венчанию (как правило, ее младшим братом); хотя имеются научные точки зрения, связывающие обычай с миноратом и с бродячей по Руси ватагой – социовозрастным мужским объединением. Так, фольклорист В. П. Аникин полагает, что «обращение именно к младшему брату не случайно в причитаниях» [471] невесты на свадьбе. Исследователь продолжает: «Правовые правила древней языческой поры рассматривали его как хранителя домашнего очага, защитника семейных традиций. Еще в эпоху “Русской правды” законодательство предписывало считать младшего сына в патриархальной семье наследником дома и очага. С младшим сыном в народных волшебных сказках связывались представления о защите древнего уклада жизни». [472] В Пронском у. Рязанской губ. в 1927 г. записан ритуал: «Невесту… сажают за стол, рядом с мальчиком-родственником. Дружко выкупает у мальчика невесту, кладя на углы стола и в середину по медной монете». [473] В д. Асаново Рязанского у. в 1928 г. зафиксировано: «Ребята (мальчики), вооруженные палками, изображают “охрану”, а также “продавцов” (невесту величают “красный товар”)». [474] В с. Печерниковские выселки Пронского р-на «мать крестная берет за руки невесту, садятся с ней на сани вдвоем, лошадью правит мальчик». [475]

В Рязанской губ. встречались «Ступы с детьми – свадебное печение (с. Занины Починки, Касим<овского> у<езда>)». [476]

Рассматривая творчество Есенина как целостность, можно понять детство как начало биографии, проследить путь от зачатия, рождения и взросления ребенка к моменту его выхода во взрослую жизнь. Причем детство в основополагающих чертах одинаково у обычного ребенка и Божественного сына. И даже каноны творчества в их истоках Есенин приравнивает к таинству демиургического рождества. Так, в «Сельском часослове» (1918) поэт создает средствами стихотворной эпики подобие божественного Завета – собственный Третий Завет (после Ветхого и Нового Заветов), ощущая себя пророком, предвещающим рождение нового богочеловека и схождение его с небес на просторы родной страны:

Однако в отличие от прочих уподоблений неназванного божественного ребенка Христу-младенцу (а также в случаях прямого называния иконописного и библейского малыша священным именем) здесь Есенин именует его иначе – самостоятельно придуманным онимом Израмистил . По мнению современной зарубежной исследовательницы Анны Маймескуловой, «имя Израмистил образовано Есениным путем внедрения элемента мист – в Израил ( ь ) (“Божий князь”, “Божий Герой”, “с Богом”, “Бог господствует”…)». [477] В письме к Иванову-Разумнику в мае 1921 г. Есенин сблизил мистицизм как эзотерическое искусство с имажинизмом: «…спокойно и радостно называю себя и моих товарищей “имажинистами”. <…> И даже в поэме “Сельский часослов” назвал это мое брожение “Израмистил”. Тогда мне казалось, что это мистическое изографство. Теперь я просто говорю, что это эпоха двойного зрения, оправданная двойным слухом моих отцов, создавших “Слово о полку Игореве”…» (VI, 126). По нашему разумению, возможна и другая «зашифрованная» этимология: Израмистил – это « изра зцовый мист ический стил ь», восходящий к «изобразительному мистицизму» с его «изразцами», то есть орнаментом. Сама же лексическая модель восходит к типичной именной структуре – сравните: Гаври ил , Миха ил , Рафа ил (и другие библейские имена архангельского чина).