Чтение онлайн

Не ясны до конца вопросы и о жанрах репрезентации (репрезентации «научной», репрезентации «культурной» и репрезентации «идеологической», на стыке которых, как показывает Джордж Маркус, возникало наибольшее число конфликтов между «исследователями» и «исследуемыми» в антропологической практике последней четверти столетия).

Не ясны критерии оценки антропологического знания на современном этапе, характеризующемся новыми стандартами бюрократизации управления в сфере исследовательской деятельности — стандартами, на которые обращают внимание практически все авторы настоящего сборника. Критерии «менеджерской эффективности» (Кротц), «получения отдачи от инвестированных денег», «перевода научных достижений в формальные статистические показатели роста» (Харвей), «обучения, основанного на результате» (Бошкович, Ван Вик) — что все они значат в приложении к антропологическому (и вообще гуманитарному) знанию сегодня?

Не ясно многое. Но ясно во всяком случае то, что знание (или, лучше сказать, знания) в сегодняшней антропологии — продукт, на форму и содержание которого воздействуют самые разные факторы, включая фактор растущего противоречия между динамичным, стремительно изменяющимся характером исследуемой реальности и статичным характером самоидентификации ученого как клерка, приписанного к конкретному отсеку корпоративного мира. Стремление сохраниться и продвинуться в этом отсеке, да и сохранить сам отсек, в сильнейшей мере влияет на то, как мы видим «Другую» культуру. «Изменения в обществе, в „поле“ и в самой практике этнографических исследований, — отмечает Джордж Маркус, — так стремительны, что они не успевают адекватно отражаться в дисциплинарном дискурсе. В то же время до сих пор присутствует и остаточное консервативное желание не отражать их в дисциплинарном дискурсе, с тем чтобы сохранить традиционную структуру антропологии как сферы». Еще раз, знание о «них» всегда опосредовано тем, что болит у «нас», поскольку антропология, как не уставал указывать Клиффорд Гирц, не есть естественная наука, но есть межкультурный диалог, в результате которого мы имеем тот компромисс, который ученый предпочитает считать «своим» знанием, «объективным» знанием или чем-либо еще. Эту позицию можно оспорить. Но диалог, в конце концов, на то он и диалог.

Выражаю благодарность всем авторам-коллегам, любезно согласившимся потратить время и усилия на то, чтобы данный сборник мог выйти на русском языке. В англоязычном антропологическом мире обсуждения тенденций в «национальных стилях» дисциплин, подобные предлагаемому в настоящей книге, не новы и за время, прошедшее, условно говоря, с конца 1970-х годов, превратились в своего рода ежедекадный ритуал, проводимый в целях тестирования тех текучих основ, на которых в антропологическом сообществе строится и постоянно перестраивается интеллектуальное и профессиональное единство. Ибо, как заметил проницательный историограф Джордж Стокинг еще в начале 1980-х годов, «несмотря на с виду объединяющую всеохватность термина „антропология“… ясно, что антропология — не столько единая наука, развившаяся входе некоего контовского логико-исторического процесса интеллектуальной дифференциации… сколько несовершенный сплав весьма разных традиций исследований: биологической, исторической, лингвистической, социологической»; и «история этого разноцветия еще не написана» [9] .

Алымов 2006 — Алымов С. С. П. И. Кушнер и развитие советской этнографии в 1920–1950-е годы. М.: ИЭА РАН, 2006.

Артемова 2008 — Артемова О. Ю. Десять лет «первобытности» в постсоветской России: анализ некоторых, преимущественно учебно-методических, публикаций // Этнографическое обозрение. 2008. № 2.

Елфимов 1996 — Елфимов A. Л. Размышления о судьбах науки // Этнографическое обозрение. 1996. № 6.

Елфимов 2004 — Елфимов А. Л. Об антропологии и гуманитарных науках: несколько заметок о творчестве К. Гирца // Новое литературное обозрение. 2004. № 70.

Никишенков 2008 — Никишенков А. А. История британской социальной антропологии. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008.

Салинс 2008 — Салинс М. Фрагменты интеллектуальной автобиографии // Этнографическое обозрение. 2008. № 6.

Соколовский 2001 — Соколовский С. В. Образы Других в российских науке, политике и праве. М.: Путь, 2001.

Тишков 2003 — Тишков В. А. Российская этнология: статус дисциплины, состояние теории, направления и результаты исследований // Этнографическое обозрение. 2003. № 5.

Тишков, Тумаркин 2004 — Выдающиеся отечественные этнологи и антропологи XX века / Отв. ред. В. А. Тишков, Д. Д. Тумаркин. М.: Наука, 2004.

Тумаркин 2002–2003 — Репрессированные этнографы. Вып. 1–2 / Под ред. Д. Д. Тумаркина. М.: Восточная литература, 2002–2003.

Stocking 1982 — Stocking G. W., Jr. Afterword: A View from the Center // Ethnos. 1982. Vol. 47.

Пенни Харвей (Harvey) — профессор Центра исследований социокультурных изменений Манчестерского университета (Англия). Проводила антропологические исследования в Перу и Великобритании; среди текущих научных интересов: взаимосвязь власти, коммуникации и идентичности; гендер и насилие; взаимоотношения технологий и культуры. Автор ряда книг: Hybrids of Modernity: Anthropology, the Nation State and the Universal Exhibition (1996); Researching Language: Issues of Power and Method (в соавт., 1992) и других работ.

Когда я начинаю размышлять над вопросами, предложенными мне и другим авторам настоящего сборника Алексеем Елфимовым, и думаю над тем, как определить сегодняшний статус антропологии в британском обществе, у меня прежде всего возникает желание (видимо, оно продиктовано спецификой нашей дисциплины) несколько более придирчиво разобраться в том, что именно мы вкладываем в понятия «антропология», «британское», «общество».

В Великобритании антропологам нередко приходится давать формальные и неформальные заключения о состоянии дел в своей дисциплине, ибо корреляция между имиджем и практикой всегда имеет серьезное значение для будущего любой дисциплины. Вероятно, проблема еще более важна ввиду того, что в наших внутрицеховых представлениях и в представлениях более широкого общества присутствуют различные понятия о том, на чем именно держится наша «дисциплина» как нечто цельное, и, конечно, ввиду того, что сфера пересечения между данными представлениями так невелика и так ценна.

Если говорить обобщенно, то, думаю, будет справедливым сказать, что британская публика за пределами стен академических учреждений не разделяет какого-либо конкретного взгляда на то, что такое антропология. На самом деле даже в академическом сообществе люди порой, как кажется, просто не желают знать, чем мы занимаемся. В тех слоях общества, с представителями которых мы сталкиваемся в нашей профессиональной деятельности — будь то наши друзья или водители такси, прогуливающие уроки в школе дети или их родители, разработчики социальных программ или политические деятели, — знают очень мало о том, что такое антропология (не говоря уже о том, для чего она нужна). Одни антропологи полагают, что причина данного безразличного отношения и вытекающей из него «незаметности» антропологии кроется в том, что дисциплина не преподается в средней школе. Другие считают, что антропология не способна привлечь общественное внимание, потому что ей недостает заметного имиджа в средствах массовой информации (Sillitoe 2003) [10] . Конечно же, в обществе можно услышать шутки об экипировке в стиле сафари — особенно от тех, кто усвоил некое поверхностное знание о контексте антропологической работы и хочет намекнуть на связь между имперским расизмом и его неоколониальным наследием. Стереотип «охотников за экзотическим», безусловно, до сих пор сохраняется, и даже о тех, кто проводит исследования у себя «дома», в контексте современной западной культуры, часто думают как о людях, занятых выискиванием «племенных» аспектов в реалиях сегодняшней жизни.

Поддержанию данного стереотипа, несомненно, в некоторой степени способствовал документальный сериал «Исчезающий мир», который с успехом шел на телевидении в 1980-х годах и навеял образ антропологии как науки, погруженной в ностальгическое изучение отходящих в прошлое жизненных миров. Действительно, традиционная антропология, долго находившаяся в так называемой парадигме спасения, подогревала интерес к изучению этих альтернативных жизненных миров, поставленных под угрозу, но так и не смогла воспитать интерес к исследованию тех альтернатив нашему общепринятому пониманию мироустройства, которые вовсе не исчезают, но к которым продолжают относиться с недопониманием, которые осуждают и даже открыто игнорируют. В этом смысле данный телесериал (который, конечно, был очень важен с точки зрения контакта антропологии с обществом) был далек от задачи разъяснения профессионального стремления современной антропологии добраться до сути того, что значит жить в мире, где культурное многообразие, с одной стороны, принимается за данное, считается очевидным и необходимым измерением общественного существования человека, но с другой стороны — а именно с индивидуалистическо-рационалистических позиций сегодняшней бюрократии и неолиберальных капиталистических кругов, — воспринимается как нечто угрожающее и не укладывающееся в рамки разумного. Мне кажется, в наши дни вопрос о культурных различиях должен оставаться центральным в антропологических исследованиях.