Чтение онлайн

Искупление падшего человечества состоит в его обóжении. Часто и много говорится об этом. Вот несколько примеров.

"Спасение наше состоит именно вот в чем. Явился великий Свет будущего века, на землю сошло Царство Небесное; лучше же сказать, что пришел Царь всех вышних и нижних, захотел уподобиться нам. дабы мы, приобщившись Его, как бы света, явились вторыми светами подобно Первому Свету и, сделавшись причастниками Царства Небесного, были общниками славы Его и вместе наследниками вечных благ…" [1269] .

"После смерти люди будут богами, подобными Богу по усыновлению" [1270] . "Никто ни из Ангелов, ни из Архангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня, Творца всецело, каков Я есмь, но они видят один только луч славы и некое излияние Моего света, и обóжаются" [1271] . "Человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и без разделения; и не тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть; и опять: ни Бог не сливается с душою, ни душа не претворяется в Божество… И Бог пребывает, как есть, Бог; и душа опять пребывает так, как есть естество ее; и тело, как создано, персть; и Сам Бог… соединяется с сими двумя без слияния" [1272] .

Из приведенных выдержек ясно, что обóжение понимается двояко. Оно не есть только удел загробного блаженства, а в известной мере оно, "по соответствию", "по аналогии" (согласно псевдо-Дионисию), дается уже здесь на земле совершенным подвижникам. Для этого нужно пройти путь мистического очищения, т. е. аскетического подвига, без которого ничто не дается. В нем важны "и воздыхания, и слезы, и пост, и молитва" [1273] , но, конечно, это все только необходимые средства а цель "ни пост, ни вериги, ни власяница, а сердце сокрушенное и смиренное; и спасение дается даром, а не ради добрых дел" [1274] . Мистическое очищение, согласно со всем учением восточных отцов дается не созерцанием Распятого Господа и Его кровоточащих ран, а стяжанием благодати Св. Духа, участием в вечно длящейся в Церкви Пятидесятнице.

"Дух вселится и будет существенно обитать; и просветит и сделает светлым, и всего тебя переплавит, тленное обестленив, и вновь переплавив, говорю, обветшавшую храмину души… и сделает тебя Богом по благодати, подобным Первообразу" [1275] . Стяжание благодати совершается в таинствах, особливо же в Божественной Евхаристии, где "люди в причащении Св. Тайн делаются сотелесными и единокровными Воплощемуся Господу" [1276] . Это – причастие света и славы [1277] . "Причащаясь обóженного тела, как Самого Бога, человек и сам делается Богом через неизреченное соединение" [1278] .

"Теозис", стало быть, есть состояние и будущего века и возможность его предвкушения в настоящей жизни. Но и в том и другом случае, это есть совершенно реальное обóжение, сонаследие со Христом, усыновление Богу; вовсе не как нечто иносказательное и метафорическое, а также не одно только нравственное уподобление Первообразу, а самое реальное, онтологическое прославление человеческого естества, души и тела. В таинственных созерцаниях это есть проникновение в премирное, в до-бытийственное, и причастие несозданного Света.

На этом мистическом пути встречаются экстатические восторженные состояния умоисступления [1279] , когда подвижник в уме своем выходит из пределов этой природы и детерминированности этого мира. Но и экстаз не есть цель. Как для псевдо-Дионисия и св. Максима, так и для преп. Симеона, это только этап мистического совершенствования. Цель же – "исихия", совершенное упокоение [1280] .

Видения им света не вносит ничего нового в мистическую практику; это знали и подвижники VI–VII вв. (псевдо-Дионисий и св. Максим). Уча об исихии, преп. Симеон подготовляет путь для мистиков XIV в., но и в этом только повторяет мысли и опыт раннейших подвижников. (Смотри главу I нас. работы, отдел о Мистической традиции).

СВ. ИОАНН ДАМАСКИН

С именем этого знаменитого защитника иконопочитания и одного из лучших гимнографов своих, Церковь связывает попытку догматического синтеза. Св. Иоанн Дамаскин, равно как и св. Фотий, бесспорно являются самыми крупными именами в период VIII–IX вв. Они не равны по своему значению и величине, но память о них, как о борцах за истину Православия в эпоху иконоборчества не может померкнуть. Для истории богословской мысли о человеке значение св. Иоанна однако не так велико. Он вообще больше синтетический и кодифицирующий ум, чем самостоятельно богословствующий. Оценки его со стороны Востока и Запада не одинаковы.

Запад, который вообще считает св. Иоанна последним и завершительным аккордом богословской мысли Православия, его недооценивает. Раушен высказывается, что "в известном смысле Иоанн Дамаскин первый, и во всяком случае последний большой догматист греческой церкви" [1281] . Согласиться с такой оценкой трудно.

С давних времен принято думать о Дамаскине, как об отражении святоотеческой мысли в ее целом. Еще к XV в. митрополит Анкирский Макарий сказал о Дамаскине, что он "уста и истолкователь вообще всех богословов" [1282] . На основании слов пресов. Филарета Черниговского и Сильвестра Каневского проф. Бронзов считает, что мысли св. Иоанна – мысли древней вселенской церкви, его слово – заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями церкви; его творение – последнее напутственное и заветное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам; его догматическое творение в связи с другими его сочинениями в некотором роде единственная почва, на которой могли бы примириться между собой восточные и западные богословы" [1283] . Менее восторженно и гораздо более критически смотрит Жюжи: "неверно думать, что "Точное изложение" дает нам квинтэссенцию всего богословия греческих отцов… Св. Иоанн Дамаскин – верное эхо доктрины греческих отцов… Нет ни одного богословского положения "Точного изложения", которое нельзя было подтвердить ссылкой на какого-либо раннего учителя. Но верное эхо не есть всецелое эхо. У Иоанна Дамаскина есть свои отцы, которых он предпочитает. Он даже далек от того, чтобы повторять в сокращенном виде всю доктрину предшествующих ему отцов. В "Точном изложении" имеются существенные пробелы" [1284] . По мнению того же ученого и философия не так уже сильно представлена в творениях св. Иоанна. Его аристотелизм может быть сведен к небольшим размерам. Философия вообще преломляется у него сквозь призму псевдо-Дионисия. Ясно, что Дамаскин не есть греческий Аквинат. Да и сам Бронзов соглашается с тем, что "влияние Платона и Аристотеля могло быть и было на св. Иоанна Дамаскина только формальным [1285] . Дамаскин, как замечает Жюжи, не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развившего мысль учителя. "Точное изложение" не сделалось настольной книгой византийского богословия [1286] .

Действительно богословие Дамаскина не выходит из пределов предшествующих ему отцов. Богословского творчества, да и самого пафоса богословствовать у него не чувствуется. Оценка Жюжи в данном случае нам представляется верной. Если же обратиться к его антропологии, то она, сравнительно со всем тем, что было сказано о писателях классического времени богословия, просто бледна. Как правильно заметил Ж. Гросс, учение о Боге, космология и христология занимают в "Точном изложении" самое большое место. Что же касается сотериологии, то ей не посвящено даже специального отдела [1287] .

Состав человека

Св. Иоанн Дамаскин часто и совершенно определенно подчеркивает свой дихотомический взгляд на человека. Душа и тело – вот составные части нашей природы [1288] . В известном тексте ап. Павла (I Фессал. V, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающей ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма [1289] . В этом св. Иоанн Дамаскин повторяет св. Иринея и Златоуста [1290] . Развивая свой дихотомический взгляд на человека, Дамаскин говорит, что человек справедливо называется состоящим из двух естеств. "Ибо и после соединения души и тела сохраняется естественное свойство каждого из них. Тело и после соединения с душой не бессмертно, но тленно; также и душа, и после соединения с телом не смертна, но бессмертна. И тело не становится невидимым, равно и душа не становится видимой телесными глазами [1291] . Это не ново в патристике. Эпоха христологических споров, в частности Немезий, Леонитий и др. разобранные выше писатели прибегали к подобного рода разъяснениям, но почему-то Дамаскин не обосновывает своих рассуждений христологическими сравнениями. От этого его мысль менее богословски значительна.

Отсюда и выводы из дихотомизма. Двойственны и удовольствия – душевные и телесные; двойственны и страдания [1292] . Душа создана одновременно с телом. Это Дамаскин особенно подчеркивает, чтобы, отдав дань времени, себя оградить от "пустословий Оригена" [1293] . "Соединяется душа с телом вся со всем, а не часть с частью; и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия" [1294] . "Душа бестелесна и не имеет ни количества, ни формы" [1295] . Если человек состоит из этих двух элементов, то смерть, как конец земного существования человека, есть разлучение души от тела [1296] . Поэтому и воскресение представляется, как воскресение тела, так как душа бессмертна. Кроме этих общих и малозначительных замечаний Дамаскин немало внимания посвящает ("Точнее изложение", II, 12–28) разным вопросам школьной, "формальной" психологии: об удовольствии, страхе, гневе, воображении, чувстве, памяти, деятельности, свободной воле и т. д., не выходя из пределов того, что уже давно было высказано древними философами, а из христианских писателей Немезием, Максимом и другими. Говоря о человеке, как о микрокосме, он не пользуется этим, чтобы развить столь свойственный отцам символический реализм и показать в чем же соотносительность человека и мира.