Чтение онлайн

396

Таким образом, он уже утверждал вначале, что само понятие индивидуального самосознания привязано к его применению в сфере материальных явлений, подчиняющихся principium individuationis. Но если это так, то интеллигибельность идеи (уж не говоря об ее истинности), что индивидуальное "сознание" человека может продолжать существовать после смерти его тела, только на этих основаниях стала бы сомнительной. Кроме того, Шопенгауэр утверждал, что весь феноменальный мир в конечном счете иллюзорен так же, как и различие, которое мы обычно проводим между собой и другими людьми, лежащее в основе традиционного понятия индивидуальности. Следовательно, в целом неудивительно, что он выдвинул предположение, согласно которому понятие "выживания индивидуума после смерти" может иметь последовательное и приемлемое значение только по отношению к существованию других индивидуумов, причем их реальность подобным образом ограничивается сферой явлений. Но так же их можно отнести к тем, кто умер, исключительно в том смысле, что они имеют ту же "ноуменальную", или метафизическую, сущность.

Шопенгауэр полагал, что такая теория, фактически, находит выражение, по крайней мере, в одной религиозной доктрине - метемпсихозе, или учении о переселении душ. Как любую религиозную доктрину, это учение нельзя принимать sensu proprio, понимать буквально. Представлять религиозные утверждения таким образом, а затем пытаться доказать их, прибегая к метафизическим аргументам, - неминуемо ведет к плохому или нечестному философствованию, которое нам хорошо знакомо. И вера в то, что мы постоянно "рождаемся снова", если понимать это в том значении, что одно и то же индивидуальное сознание, или ego, постоянно перевоплощается в ряде различных жизней, несомненно, полна "нелепостей", происходящих из-за того, что мы постоянно стремимся постигать или представлять себе вещи, которые касаются нашей внутренней природы, феноменальным и потому несоответствующим образом (том Ш).

397

Однако если доктрину понимать должным образом и если понять ее правильно, то можно считать ее близкой к истине, благодаря "аллегорическому" или мифическому изложению обсуждаемой доктрины, которая интуитивно проникает в нас настолько глубоко, что даже такие искушенные западные мыслители, как Юм и Лихтенберг [1], согласились с ее полным сочувствия изложением, и играет центральную роль в брахманском и буддистском вероисповеданиях. Благосклонное упоминание Шопенгауэром метемпсихоза является лишь одним из примеров его привязанности и глубокого уважения к великим индийским религиям вообще.

1 Так, Шопенгауэр цитирует работу Лихтенберга "Selbstcharakteristik" ("Собственная характеристика"): "Я не могу избавиться от мысли, что я уже умирал до своего рождения". Он обращается к Юму, который в своем скептическом эссе "О бессмертии души", изданном после его смерти, замечает, что метемпсихоз - "единственная система мысли, к которой философия может прислушаться". (Примеч. авт.)

В предисловии к первому изданию его главной работы он утверждал, что "читатель, который сподобился уже посвящения в древнюю индийскую мудрость и чутко воспринял ее... наилучшим образом подготовлен слушать все то, что я поведаю ему". В других местах можно найти еще несколько случаев в дополнение к только что упомянутому, где Шопенгауэр пишет, и пишет с заметным удовлетворением, что можно привести много других примеров, доказывающих, что его философские заключения полностью совпадают с ключевыми понятиями как мистических текстов, составляющих "Упанишады", так и со священными буддистскими писаниями (особенно с писаниями школы Махаяна). Однако необходимо учесть важное различие, заключающееся в том, что авторы этих работ большей частью смогли выразить понятия лишь в интеллектуально невнятной, хотя и неотразимо образной форме, в то время как Шопенгауэр сумел выразить их, насколько позволяла особенность темы, на относительно ясном и определенном языке философского размышления.

398

Несомненно, истинно то, что несколько главных идей, которым Шопенгауэр придает особое значение в своей системе, имеют аналоги в верованиях, являющихся важной составной частью религиозной мысли Индии. Например, в "Упанишадах" есть утверждение, что феноменальная действительность, или мир восприятия, - лишь "иллюзия" (Майя), "преходящая" и "мимолетная", которая противопоставляется действительно "вечному", так как считается, что за покровом Майи все вещи имеют один источник и что он в конечном счете является Атманом (не следует путать с эмпирическим ego обычного самосознания) и идентичен с Брахманом, где Брахман является мистическим понятием, означающим источник, из которого происходят все феноменальные существа и в который они все в конце концов возвращаются.

Отсюда происходит изречение "Упанишад": "Tat tvam asi" ("Это - ты"), которое используется для обозначения внутренней тождественности индивидуума с миром в целом. Следует заметить, что именно это изречение Шопенгауэр неоднократно цитирует в своей теории моральной философии, и, тем не менее, с других точек зрения было бы ошибочно приравнивать ведандское понятие Брахмана к его собственному понятию метафизической "воли". И далее, главное внимание обращено на потребность в "избавлении" или "освобождении", что также истинно для буддизма, где свобода может быть достигнута разрушением оков эгоизма, желаний и страстей, которым мы всегда подчиняемся как феноменальные существа и которые неизменно влекут за собой неудовлетворение и страдания: как и у Шопенгауэра, который рассматривает человеческое существование как сплошное страдание.

399

Что же касается самого буддизма, то европейские исследователи и комментаторы часто высказывали удивление, что в нем, как оказалось, нет многих ключевых понятий и допущений, ставших для западных умов почти неотделимой частью самого понятия религиозной веры и религиозного мировоззрения, таких, например, как идея Бога, который создал мир и которому люди должны поклоняться и повиноваться, как своему создателю. В одной из глав своей книги "О воле в природе", которая называется "Синология", Шопенгауэр выразил удивление, можно сказать, он даже был озадачен и шокирован тем, как современные ему путешественники по Азии реагировали на эту сторону восточной мысли и восточных учений. Оказалось, что в языке отсутствовали многие слова, которые объясняли основные понятия и заповеди христианской веры. И Шопенгауэр цитирует немецкого китаеведа Ньюмана, который сказал, что такие понятия, как Бог, душа и дух, существующие "независимо от материи и управляющие ею", отсутствовали в китайской системе мысли, вследствие чего "невозможно без иносказаний и значительного количества парафраз литературно перевести на китайский язык первый стих Книги Бытия". С другой стороны, Шопенгауэру казалось скорее достоинством, чем недостатком буддийской веры то, что она сохраняет "благородное молчание" о таких понятиях, как эти: надо выразить благодарность, а не осуждение за создание такой доктрины этики и спасения, которая не предполагает понятия необходимого подчинения всесильному Богу и его заповедям и которая объясняет желание бессмертия в смысле продолжения существования человека после смерти, как очевидное проявление неискоренимой "приверженности индивидуальности", которая проявляется практически в эгоистическом поведении, является как бы двойником личности и которая должна быть полностью преодолена.

400

В ортодоксальном буддизме нет поклонения и утверждения личности, как таковой, в какой бы то ни было форме, а есть полное погружение в Нирвану (Nirvana - означает затухание желаний и страстей). Шопенгауэр преднамеренно соединяет свою доктрину отрицания воли с буддизмом. Он готов признать, что идеи, в основном подобные его идеям, можно найти в скрытом виде или выраженными иначе в других религиях, если их правильно интерпретировать, даже, например, в христианстве, если его лишить реликвий и мифов Ветхого Завета и многочисленных добавленных к ним теорий и догм, вводящих в заблуждение. Тем не менее, в данном случае в понятии Нирваны его собственная доктрина находит самое близкое и наименее фальсифицируемое религиозное выражение.

Мы не будем пытаться объяснить здесь эту не совсем понятную и достаточно запутанную теорию или проследить роль, которую она играет в сложной системе идей и обычаев, ведущих буддиста к спасению. И все же необходимо остановиться на одной из тех проблем, упомянутых ранее, которая тесно связана с тем, что, как полагал Шопенгауэр, является неизбежным выводом из его собственной философии. Любая попытка вразумительно описать суть и природу буддизма и его целей теоретически невозможна, так как в том смысле, в котором мы обычно описываем характерные особенности и объекты нашего повседневного опыта, в буддизме просто нет ничего, что можно было бы описать: с этой точки зрения это невыразимо и может быть охарактеризовано и понято лишь в отрицательном смысле.

401

Подобным образом Шопенгауэр утверждает, что, когда его система достигает "наивысшей точки", она приобретает отрицательный характер: она "заканчивается отрицанием". Мы можем многозначительно говорить о том, что с "упразднением воли" отрицается, и о том, от чего отказываются, но когда необходимо обсудить, что таким образом положительно "получено" или "утверждается", то мы не можем четко выразить это словами (том III).

Таким образом, мы можем совершенно по-другому отнестись к повседневной жизни и накопленному опыту человека, воля которого изменилась; то есть изменилась точка зрения, с которой он расценивает мир так, что вещи, которые большинству из нас представляются как мотивы наших действий или "интересов", кажутся ему несущественными. Можно говорить также об измененном представлении, которое позволяет ему видеть в смерти не то, чего надо бояться, а скорее нечто желаемое, это как сбросить "остатки оков", которые привязывали его к миру и к той личности, которую он признает лишь как феноменальное выражение отвергаемой им воли [1]. Но если мы хотим пойти дальше, если мы будем исследовать, например, природу опыта или знания, приобретенные таким человеком, вместо того, от чего он отказался или признал как не имеющее никакой ценности, то мы обречены на неизбежное разочарование, так как на это нет ответа. Действительно, такие вопросы сами по себе бессмысленны, поскольку окончательное освобождение от воли, которое здесь обсуждается, неизбежно ведет к концу мира как Представления и всей структуры, в рамках которой существуют формы наших знаний и общения.

402

1 Шопенгауэр утверждает, хотя это трудно объяснить в свете некоторых других его идей, что в смерти исчезает не просто феноменальная индивидуальность святого отшельника; в этом случае, в отличие от человека, чья воля все еще "действительно" утверждает жизнь (например, самоубийцы), "внутренняя природа" тоже уничтожается, таким образом гарантируя истинное и окончательное освобождение: утверждение, которое, кстати, напоминает другой аспект Веданды, где окончательное спасение предполагает спасение от непрерывного цикла рождений. (Примеч. авт.)