Аврора, или Утренняя заря в восхождении
Шрифт:
Однако этим противостоянием еще не исчерпано Самоот-кровение Бога, и в результате в бёмевской картине мира – как разрешение последнего противостояния Света и Тьмы – выступает наш видимый внешний мир, как последнее и высшее Самооткровение Бога, мир, который есть не что иное, как совокупность радостного и мрачного царств.
«Этот мир», согласно Бёме, есть смешение Добра и Зла, Божественного и Анти-Божественного. «Тогда лишь займется пылающий ад, – разъясняет Бёме уже в «Авроре», – когда любовь отделится от гнева: но в сем мире любовь и гнев пребывают друг в друге во всех тварях» [47] . И в этом смешении небесного царства Радости и мрачного бесплодного царства Ада кроется то же самое противоречие его противоположных сил, их Высшее Напряжение. Но если предшествующая потенция этого напряжения разрешалась благодаря «ужасу огня» (Feuer-Schrack), то теперь этот «ужас» может искупить лишь сердце этого мира, его центральный и высший пункт, которым, согласно Бёме, является человек. «Ибо всякий человек свободен и есть как бы свой собственный Бог, превратится ли он в сей жизни в гнев или в свет: какое платье наденет человек, таким оно и сделает его на вид» [48] . Именно человек несет в себе ад и небо. Каждый человек, говорит Бёме, есть свой собственный «Бог», а также свой собственный «дьявол», ибо человеческая душа – это «центр Бога» и «центр природы» [49] . Таким образом, теогонический процесс вечного рождения Божества, согласно Бёме, необходимо приводит к человеку как внутреннейшему моменту самооткровения Бога. «Ибо нам не нужно никакого иного свидетельства, кроме одной только великой Книги неба и земли, звезд, стихий и солнца, дабы вполне познать подобие Божества, и еще в сто крат более познать его в нас самих, познавая и рассматривая самих себя. Ибо Дух дает каждой вещи то имя, которое указывает на сущность ее рождении и как она была сотворена в начале. и наши уста точно так же творят и формируют ее: какой вещь была рождена из вечного существа и как она осуществилась, таково и человеческое слово (происходящее из центра духа) по форме, источнику и виду; это подобно тому, как дух творит существо, изрекая виды творения. Ибо он формирует слово (т. е. название вещи) в устах таким же образом, каким вещь создается в Творении; поэтому именно в Слове мы познаем, что мы – чада Божии и рождены из Бога. Ибо, подобно тому как Бог от вечности обладал бытием этого мира в Слове Своем, которое Он всегда изрекал в Своей Премудрости, так и мы обладаем этим бытием в нашем слове, изрекая его в чудеса Премудрости Его. Ибо Бог Сам есть Существо всех существ, и мы в Нем как Боги (als Gotter in Ihme), через которых Он открывает Себя» [50] .
47
Аврора. Гл. XVIII, § 41.
48
Аврора. Гл. XVIII, § 39.
49
«Душа [по смерти тела] не имеет нужды никуда уходить, – говорит Бёме, в диалогической форме разговора учителя с учеником рассуждая „о сверхчувственной жизни“, – лишь внешняя смертная жизнь отлучается от нее вместе с телом; небо же и ад она уже до того имела в себе; как сказано в Писании: „Царствие Божие внутри вас есть * (Луки, XVII, 20–21). Что в душе откроется, небо или ад, там она и остается… ибо небо и ад суть повсюду. Царствие Небесное действует и чувствуется святыми в вере их» (Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. Книга пятая. О сверхчувственной жизни (1622). § 34–37. СПб., 1813. С. 106–108).
50
О тройственной жизни человека. Гл. VI, § 1–3 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 124–123.
Таким образом, напряжение между «Небом» и «Адом» (в котором и состоит «сей видимый мир») возрастает в самой человеческой душе и, следовательно, разрешается ровно настолько, насколько в человеке происходит нечто, подобное «молнии огненного ужаса» предшествующих процессов. Благодаря этому «ужасу» в душе человека также может разгореться «огонь», который, поглотив неплодотворную «адскую» сторону этого мира, вводит человека в «центр Природы», в творящую Бездну как в центр всего мирового Процесса. Отсюда вытекает задача и назначение человека: возродить и возвратить в Целое божественного Самооткровения бесплодное обособление, выпавшее из всеобщего мирового Процесса. Ибо, в конечном итоге, все «грехи» человека коренятся в одном величайшем Грехе – в упорном обособлении от всеобщего развития мира, когда человек поистине есть «самому себе дьявол». И потому человек должен оставить «все своенравное», говорит Бёме, и вернуть себе утраченное когда-то Око Божие и Божественный Разум, недоступный ему до сих пор в его «своебытности» (Seinheit). Ибо в своей своенравной воле он имеет и постигает лишь нечто Партикулярное, оставив которое он достигнет Целого, и этим всего, ибо «все возникло из Слова Божия», неустанно повторяет Бёме слова из Евангелия от Иоанна.
Итак, согласно Бёме, Откровение Бога в человеке ясно показывает, что так называемое человеческое своеволие бесплодно обособляет и изолирует человека от глубочайшей его сущности, от единого всеохватывающего Целого, и тем самым не дает ему достичь высшей цели своего Бытия – проникновения в это Целое, благодаря чему он только и может осуществить свое высшее назначение – быть и действовать вместе с Целым. Ибо, согласно Бёме, освободившись от односторонне партикулярного характера своей воли, от «своеволия», и проникнув благодаря этому освобождению в Целое, человек не успокаивается и после мистического единения с Богом; ибо это Единение Бёме понимает уже не в духе традиционно-мистических представлений о единой покоящейся Божественной Сущности, по отношению к которой весь мир и человек представляются «греховными», выступая как ни на что не годное и излишнее «царство грехопадения», недостойное существования, лишь мешающее душе войти в платонический мир идей, в трансцендентную область нирваны, плотиновского Единого, лишенного всякого представления о «темном вожделении». Лишь разделяя «оба начала», составляющие живое органическое Целое, можно в результате такого «одноокого» взгляда на сущность мира превратить светлое царство Радости в унылое коммунистически – трансцендентное царство «светлого будущего» [51] . Единение человека с Бездной есть, согласно Бёме, продвижение и обнаружение в «этом мире» изначальной божественной Воли, прорывающееся в величайшей неуспокоенности из «вечной Тишины» ко все новым самопостижениям. Только таким способом человек, в душе которого возгорается огонь напряжения и борьбы между добром и злом, приходит в Целое.
51
Именно таков, считает Ханс Грунски, в общем, трансцендентный идеал Плотина. Ибо, хотя «теоретически» этот мир выступает у Плотина, так же как и у Бёме, как истечение потустороннего Божества, однако это истечение (эманации) совершенно не касается самой «божественной сущности», которая должна, согласно Плотину, всегда оставаться потусторонней и «неизменно покоящейся» в себе самой. Отсюда все возрастающее убывание и незначительность содержания божественной субстанции, по мере удаления от источника самих божественных «истечений», пока божественное «отражение» окончательно не гаснет на границе материи. «Подлинное учение Бёме не имеет ничего общего со всеми этими учениями, – заявляет Грунски, – имеющими своим основанием – если брать в самой глубине – преформированное учение Платона. Метафизика Бёме, хотя зачастую и использует те же слова, что и послеплатоновский „платонизм", представляет собой нечто совершенно противоположное и по отношению к инертному миру, возникшему путем „истечения" из потусторонней идеи „Божества", и по отношению к абстрактно-нигилистической субстанции Спинозы. Ибо у Бёме речь идет уже не об „отражениях", „прообразах", „излучениях" и т. д. изолированно от мира стоящего Потустороннего, но показывается, как Воля Бездны порождает себя во все более охватывающую Действительность, до тех пор „воплощаясь" в видимый мир, пока он не предстанет нам как полное Самооткровение Бога, которое есть Человек, в глубине своей души достигающий единения с Бездной» (Grunsky, Hans. Jakob Bohme als Schopfer einer germanischen Philosophic des Willens. Hamburg, 1940. S. 37).
Таким образом, возвещение идеализма Бёме можно рассматривать одновременно и как решающее обстоятельство для всей «новейшей немецкой философии», призванной (прежде всего в лице Шеллинга и Гегеля) [52] впервые через 200 лет после забвения учения тевтонского философа противопоставить статической, в высшей степени завершенной и замкнутой аристотелевско-схоластической картине мира новое динамическое мировоззрение [53] .
52
Уже в середине XIX века один из самых значительных учеников Гегеля, эстетик F. Т. Vischer, с изумлением восклицал: «Неужто забыли, что новая философия ходила в школу старых мистиков, а именно – Якоба Бёме!» (см.: Liitgert, W. Die Religion des deutschen Idealismus. Giiterloh, 1923. S. 3.).
53
Вообще, как неоднократно отмечалось уже многими немецкими исследователями, именно благодаря своему незнанию застывшей аристотелевской формальной логики динамическое мышление, проявившееся впервые на немецкой почве в XIII веке в учении Мастера Экхарта, в дальнейшем через Николая Кузанского, Парацельса и Лютера, смогло наконец проявиться с такою силой в Якобе Бёме.
Именно этой германской форме динамического мышления было суждено существенно изменить основные воззрения затвердевшей христианско-аристотелевской теологии, а позже и всей догматической философии, особенно ярко выраженные в системе спинозизма, которую Шеллинг образно сравнил со статуей Пигмалиона, нуждающейся в теплом дыхании любви. «Сколь общий характер носят высказывания, что конечные существа суть „модификации “ или „следствия“ Бога; какую пропасть предстоит здесь еще заполнить и на сколько вопросов еще дать ответ!» [54] И философия нашла этот ответ в более динамичном рассмотрении природы и Бога, которое составило живую основу всего дальнейшего движения мысли.
54
Шеллинг Ф. В. И. Исследования о сущности человеческой свобо ДЫ (1809) // Соч. В 2-Х Т. М., 1989. Т. 1. С. 100.
Именно здесь, в этом понимании изначальной динамики, и лежат те трудности, которые препятствуют вполне понять и проникнуть в динамическое своеобразие языка бёмевской мысли. И именно по этой причине последовательность бёмев-ского мышления почти всегда можно доказать лишь исходя непосредственно из самих его произведений.
Иван Фокин
Аврора, или Утренняя заря в восхождении
AURORA,
или УТРЕННЯЯ ЗАРЯ В ВОСХОЖДЕНИИ,
то есть КОРЕНЬ ИЛИ МАТЬ ФИЛОСОФИИ,
АСТРОЛОГИИ И ТЕОЛОГИИ,
НА ИСТИННОМ ОСНОВАНИИ,
или
ОПИСАНИЕ ПРИРОДЫ,
КАК ВСЕ БЫЛО, И КАК СТАЛО В НАЧАЛЕ:
как природа и стихии стали тварными,
также об обоих качествах, злом и добром;
откуда все имеет свое начало, и как пребывает
и действует ныне, и как будет в конце сего времени
также о том, каковы царства Бога и ада,
и как люди в каждом из них действуют тварно;
ВСЕ НА ИСТИННОМ ОСНОВАНИИ
И В ПОЗНАНИИ ДУХА,
В ПОБУЖДЕНИИ БОЖИЕМ,
ПРИЛЕЖНО ИЗЛОЖЕНО ЯКОБОМ БЁМЕ,
в Гёрлице, в лето Христово 1612,
возраста же его на 37 году,
во вторник, в Троицын день.
Предисловие Автора к благородному Читателю о сей книге
Благосклонный читатель!
Я уподобляю всю философию, астрологию и теологию, вместе с матерью их, драгоценному дереву, растущему в прекрасном саду.
2. Земля же, на которой стоит дерево, непрерывно дает ему сок, откуда дерево имеет свое качество жизни; а дерево растет в себе самом от сока земли, и становится большим, и широко раскидывает ветви свои.
3. И как земля силою своею трудится над деревом, чтобы оно росло и возрастало, так и дерево со всеми ветвями своими непрестанно трудится изо всей своей мощи, чтобы всегда приносить много добрых плодов.
4. Если же дерево приносит мало плодов, к тому же совсем мелких, червивых и дряблых, то вина не в воле дерева, что оно желало умышленно приносить худые плоды, ибо оно – драгоценное дерево доброго качества; но в том вина, что часто нападают на него великая стужа, зной, медвяная роса, гусеницы и тля, ибо качество в глубине, извергаемое звездами, повреждает его, так что оно приносит мало добрых плодов.
5. Дерево это имеет то свойство, что чем становится больше и старше, тем сладчайшие приносит плоды: в юности своей приносит оно мало плодов, чему виною суровый и дикий род почвы и чрезмерная влага в дереве; и хотя оно хорошо цветет, однако яблоки его большею частью отпадают во время роста, разве только если оно стоит на очень хорошей почве.
6. Дерево же это имеет в себе и доброе, сладкое качество; но также и три других, противных тому, как-то: горькое, кислое и терпкое. Каково дерево, такими бывают и его плоды, пока солнце не подействует на них и не сделает их сладкими, так что они получат приятный вкус; и плоды его должны устоять в дождь, ветер и непогоду.
7. Когда же дерево становится старым, так что ветви его засыхают и сок не может больше подниматься в вышину, то внизу, вкруг ствола, вырастает много зеленых веточек, под конец также и на корне, и они прославляют старое дерево, так как оно тоже было прекрасной зеленой веточкой и деревцем и теперь состарилось. Ибо природа, или сок, обороняется, пока ствол совсем не засохнет; тогда его срубают и сжигают в огне.
8. Теперь заметь, что ознаменовал я этим подобием: сад этого дерева знаменует мир; почва – природу; ствол дерева – звезды; ветви – стихии; плоды, растущие на этом дереве, знаменуют людей; сок в дереве знаменует ясное Божество. Люди созданы из природы, звезд и стихий: Бог Творец господствует во всех, подобно соку в целом дереве.