Чтение онлайн

Языческое мировоззрение понимает народы и культуры, мирское и святое аналогично: в нем «биокультуры» воспринимаются как «силовые поля», мифы как «предпочтительные формы выражения этих ценностей». «При этой номиналистической точке зрения религиозные и идеологические убеждения относятся к тем «дериватам», которые, по В. Парето, основываются на органически несокращаемых «остатках»». [12] Другая форма понимания однородности человека и космоса.

Уже пора забыть принципы Франкфуртской школы, и заняться, наконец, политической философией, которой чуждо представление об абсолютных принципах: решительно политеистической философией.

Жак Марло составил наглядный список всех великих европейских мыслителей, которые с древности и в различной мере принадлежат к номиналистическому течению. Среди них находятся Гомер и Гераклит, Эсхил и Эпикур, Лукреций и Марк Аврелий, Иоанн Росцелин и Майстер Экхарт, Рабле и Монтень, Макиавелли и Шекспир, Вико и Гердер, Гёте и Ницше, Клагес и Дильтей, Шпенглер и Парето, Николай Хартманн и Арнольд Гелен, но также и Карл Шмитт и Эрнст Юнгер, Монтерлан и Клеман Россе. Мы могли бы пополнить этот список, среди прочего, Уильямом Окамом, Жозефом де Местром, Мартином Хайдеггером. Столкновение язычества и монотеизма становится очевидным, если знать о непримиримости политеизма и дуализма: миф или логос, это значит творение судьбы или слепое связывание с неизменным законом. Оба мировоззрения уже два тысячелетия в европейской интеллектуальной жизни спорят друг с другом. Тем не менее, метафизическую, радикальную борьбу между язычеством и христианством, ее напряжения и воздействия можно заметить в двусмысленности (двусмыслице) некоторых авторов, которые хотя и считаются христианами, но обнаруживают языческую основу их мышления, при том условии, что их исследуют с необходимой серьезностью. В своем превосходном труде «Собственная религия» Европы Зигрид Хунке обнаружила языческую основную мысль, которая пронизывает всю европейскую историю, от Гераклита до Пелагия, от Иоанна Эриугены до Николая Кузанского, от Джордано Бруно до Гёте, от Гёльдерлина до Рильке. Особенно четко выражена эта двусмысленность у Майстера Экхарта, «номиналистический монизм» которого (Бог появляется только там, где творения его называют) непримирим с идеалистическим дуализмом другого христианина, Блаженного Августина, который постулировал преимущество Царства Божьего перед всемирным государством, или с таким же дуалистским рационализмом Фомы Аквинского, который узнавал трансцендентную, универсальную причину (prima causa) мира и мышления в Боге». К этой рационалистической дуалистской схеме мышления принадлежат — при всех отклонениях — также «атеистические, деистические или христианские» наследники Сократа, идет ли речь о Руссо или о неомарксистах, например, Адорно и Маркузе, или также о кантианском морализме, гегельянском историцизме или сциентизме Огюста Конта. [13]

Теперь миф представляется присущим человечеству. Ив Кристен поэтому определяет Homo sapiens, человека разумного, как «захватывающего, создающего миф примата». [14] Таким образом, возврат к языческому сознанию мог бы оказаться решающим для будущего, он был бы в состоянии дать новый основополагающий миф о создании, в котором так сильно нуждается европейская культура для своего возрождения. Такому развитию благоприятствуют исключительные потрясения, которые нанесли дуалистическим теориям современная наука и технология (от физики до молекулярной генетики). Поэтому язычество несет в себе возрождение самого естественного европейского духа, политеистического и многослойного духа Гераклита, Гёте, Ницше или Хайдеггера.

Языческое божественное образует, пожалуй, антимир христианского. Последнее нельзя понять иначе, как через абсолютистский закон далекого от времени и мира тиранического Бога, собственно‚ «террористического» Бога, когда он подавляет людей вездесущностью своих законов и упраздняет при этом сакральное. Напротив языческое святое возвышает людей в тех поступках, которые они свободно решили совершить, и за которые они могут ответить. Языческое святое обращается к памяти с языком будущего; оно не является ни окаменевшей традицией, ни безграничной химерой, а скорее «возрождением и превращением богов, которые выступают из будущего, чтобы призвать народ». «Перед нами, европейцами, как и перед другими народами, стоят боги, новые боги» [15] . Собственно, языческое святое — это внутренний призыв к греческому, укорененному в нашей памяти «стань тем, кто ты есть». Это «стань тем, кто ты есть» — краеугольный камень нашей истории; оно должно стать несущей колонной нового порядка. На семнадцатом коллоквиуме GRECE Ален де Бенуа объяснил: «Мы предпочитаем ошибочным представлениям о «естественном порядке» или об «универсальном порядке» возможность вызвать тот порядок, который мы захотели и приняли решение. В отличие от представления, что каждый человек — это Бог или каждый человек — это раб Бога, мы решительно утверждаем, что у людей сегодня и всегда, и сегодня больше, чем когда-либо, есть долг принять будущих богов».

Мы сразу понимаем чрезвычайную возможность, которую открывает язычество: а именно, возможность активного гуманизма, который стимулирует к самопреодолению, к постоянному перенесению дальше интеллектуальных и духовных границ, к тренировке творческих свобод и основополагающих решений. Другими словами: язычество дает ответ на тот вечный вопрос, который ставит человека перед дилеммой истории, а именно: продолжать ли историю и вместе с тем придавать жизни смысл, создавать судьбу, либо удерживать статус-кво догм, выходить из истории и с этим неизбежно вступать в область заката и смерти. Этот основной вопрос задает Ив Кристен в его необычном труде L’homme bioculturel («Биокультурный человек», Монако, 1986, стр. 173 и дальше): На распутье наше общество должно задуматься над своей судьбой. Оно должно знать, во что оно может развиться и куда должно идти. Оно должно знать, должно ли оно «продолжать большое приключение эволюции в его исторических и современных аспектах, которое ведет к большей многослойности и различению, к продолжению определенного, характеризующего прогрессивные технологические общества состояния риска». Уже Освальд Шпенглер («Годы решения», Мюнхен 1933, стр. 11) характеризовал рассматривающегося в этом плане человека, как того, «кто на что-то решается, у которого есть мужество видеть и воспринимать вещи такими, какими они есть». Уже Гераклит понимал «конфликт» — следовательно, также и риск — как определяющее жизненное правило. Науки о человеке (среди прочего, Конрад Лоренц) подтверждают это представление и вместе с тем также сведения, которые были получены физикой в области законов об антагонизме энергии. Примечательно в этой связи, что все нехристианские взгляды на жизнь, от древних греков до индусов, в своей космогонии показывают эту определяющую жизнь полемологическую константу. Язычество приводит, таким образом, доказательство, что оно значительно быстрее и в большей мере способно оценить и применить естественнонаучные открытия, чем христианский догматизм, которому наука противоречит вплоть до самых дальних уголков его мышления. Наука объясняет действия, но молчит о причинах. Она ставит нас нагими и свободными перед нами самими, перед нашими решениями выбора и нашими обязанностями. «Так как мы не решаемся вступать в эру сверхчеловечества», пишет Ив Кристен, «мы снова противостоим самим себе. Решимся ли мы на этот шаг? Если да, мы будем сами ковать свое будущее. Иначе будущее будет нас судить. Древняя проблема: нужно ли создавать монахинь или выносить их терпя? Лихорадочно метаясь между страхом и надеждой, мы, подобно детям, спрашиваем себя, проникнем ли мы в пещеру с сокровищами. Ужасное, великолепное мгновение. Решимся ли мы на это?» (стр. 173 и дальше). Язычество отвечает «да» от имени этого активного, более высокого гуманизма, который мы подробно представили в наших прежних публикациях и в наших докладах. Так, «волей к власти» мы называем тот факт, что каждое живое существо, каждый человек, каждая общность, каждый народ стремится развиваться в своей среде, чтобы поднять свою жизнь и жизнь своих потомков на более высокую ступень существования. Если эта интерпретация жизни призывает к постоянному преодолению человеческой обусловленности самим человеком, мы можем обозначить ее по существу как учение о «сверхчеловеке». Это учение религиозно в самом глубоком смысле слова, так как оно связывает сущность европейского человека с тем, что характеризует эту сущность во всем ходе истории: с этим «быть больше», которое содержится в искусствах, естественных науках, технике и завоеваниях Европы. Язычество открывает религиозный аспект будущего европейского возрождения. Знаменитая оценка Мадзини получает особенный смысл: «Республика, к которой мы стремимся, будет не только политическим событием, а большим религиозным прорывом».

У жизни нет никакого другого смысла, кроме как совершенствовать саму себя; в мире нет более высокой ценности. Это человек своим выбором ценностей придает миру его смысл и помещает его в форму. Представленная нами интерпретация существования основывается (в противоположность толкованию эгалитарного мировоззрения) на добросовестном наблюдении за жизнью: ее движущие силы требуют, чтобы мы не только сохраняли наше существование, а, сверх того, увеличивали, возвышали жизнь в мире, каким он есть, признавая его законы и изобретая, возможно, новые «применимые» директивы (например, технику). «Мы» означает народ и традицию, которые достались нам как миссия, другими словами: европейский мир и, пока что, наша общность. [16]

Наша Новая Школа представляет культурное своеобразие Европы против произвола американских и советских блоков, о которых удачно выразился Хайдеггер: «Россия и Америка — оба, при метафизическом рассмотрении, одно и то же: злополучное безумство разнузданной техники и лишенной корней организации человека нормы». Герман фон Кайзерлинг обращался к этой однородности Америки и большевистской России уже в 1930 году. По его мнению, представляющий только один общественный орган «коллективный» человек отличается от американца, который посвящает себя социальной работе, лишь в том, что та же идея выражается на разных языках.

Наша Новая Школа хочет связать воспоминание о нашем самом дальнем прошлом с видом будущего, чтобы остаться верной тем трагическим жизненным законам, из которых всегда вырастала Европа. Она снова хочет связать акт жизни с действием, жизненный смысл с риском действия, чтобы остаться верной этическим законам, из которых Европа всегда выводила свое право на существование и свою свободу. Она одновременно работает над сооружением науки, которая является фаустовской, и мифологии, которая больше не забудет своих истоков.

«Ошибка Маркса была в том, что он вместе с Гегелем верил, что начиная с определенного момента можно достичь такой ступени исторического становления, где прекращается история, где синтез невозможно остановить, где можно многообразное сократить до единственного. Соответственно этому он сформулировал диалектику, как христиане формулируют историю, а именно, чтобы довести ее к своему концу. Однако, для нас история всегда многозначна и многомерна. Она — лишь снова и снова примененная сумма сил, которые развивают люди и народы, чтобы управлять ими в или поворачивать их в бесчисленных направлениях, которые соответствуют их воле и их проектам» (Ален де Бенуа на вышеупомянутом коллоквиуме GRECE). Сегодня как никогда человек должен снова стать тем, кем быть он никогда не прекращал: придающим миру смысл и господином форм.

Активность наших идей хоть и включает непоколебимую верность ценностям и принципам, которые характеризуют наше мировоззрение, но одновременно предполагает методическую последовательность и деятельную ответственность. Метод или стратегия, настоящая военная школа культурного наступления, называется метаполитикой. Мы снова и снова подчеркиваем, что наши усилия по созданию и распространению идей и ценностей нужно приравнивать скорее к исторической борьбе метаполитической сущности (чему-то вроде культурной и идеологической войны), нежели к чистой передаче знаний. Мы действительно хотим вернуть в историю подлинно европейские ценности и мировоззрение. Они в значительной мере были вытеснены эквивалентами, которые, на наш взгляд, ответственны за нынешний европейский декаданс.

Мишель Вайофф объяснил во время упомянутого коллоквиума: «Мы осознаем значение культурной силы и согласны в этом с Грамши. Речь идет не о том, чтобы подготовить захват власти политической партией, а о том, чтобы изменить образ мыслей, содействовать новой системе ценностей, за политическую реализацию которой мы, однако, ни в коем случае не отвечаем».

Но кем же был этот Грамши? Антонио Грамши, итальянец, родившийся в 1891 году на Сардинии, в 1911 году стал членом Социалистической партии, несколько позже перешел в Коммунистическую партию, получил в 1922 году членство в Исполнительном комитете Коминтерна, в 1924 году стал депутатом и в 1926 генеральным секретарем итальянской компартии. Запрет партии привел к интернированию Грамши на острове Утика, где он написал тридцать три так называемые «Тюремные тетради», постепенное распространение которых произошло уже после его смерти (25 апреля 1937 года). Однако большое влияние на стратегию левых и левоэкстремистских групп в Италии и не только их они получили только после 1945 года. «Тюремные тетради» — это результат мыслей Грамши о причинах неудачи левых партий в Италии двадцатых годов. Он поставил в них два принципиальных вопроса: