Чтение онлайн

Христианские течения. Само христианство рассматривалось современниками апостолов как одно из направлений иудейства (Деян 24:5; см. ст. Назарянин). Но и внутри христианства уже в 1 в. зародилось неск. направлений.

а) Иудействующие, т. е. евреи–христиане, к–рые продолжали строго придерживаться обрядов Закона (Деян 21:20). Их возглавлял ап.Иаков, Брат Господень. В кон. 1 в. это направление распалось на ряд сект *иудео–христиан.

б) Секта Николаитов, к–рая, по–видимому, тождественна с последователями Валаама и Иезавели (Откр 2:14–15, 20). Характер этих сект неясен.

в) Раннегностич. группировки, намеки на к–рые содержатся в апостольских посланиях (напр., 2 Петр).

Существовало еще неск. иудейских и христианских Т.и С., к–рые перечислены у свт.*Епифания Кипрского. Но, кроме названий, о них почти ничего достоверного не известно.

Свящ.А р с е н ь е в И.В., О саддукеях, ЧОЛДП, 1911, кн. 1–3; Б е р н ф е л ь д С., Хасидеи, ЕЭ, т.15; прот.*Б у т к е в и ч Т., Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, Харьков, 1887; *И в а н и ц к и й В.Ф., К вопросу о рехавитах, ТКДА, 1912, № 5; И о с т И., Религиозные секты евреев, М., 1864; е г о ж е, История иудейства и его сект от 536 г. до Р.Х. до 2–й пол. 19 в., К., 1890; К а ц е н е л ь с о н Л., Фарисеи и саддукеи, «Восход», 1897, № 12, 1898, № 8–12; е г о ж е, Фарисеи и саддукеи, ЕЭ, т.15; е г о ж е, Саддукеи, ЭСБЕ, т.28а; К е л л е р К., Зелоты, ЕЭ, т.7; *К у л ь м а н О., Многообразные течения внутри первой церк. общины, «Символ», 1983, № 9; Н и к о л а е в (Данзас) Ю., В поисках за Божеством, СПб., 1913; П и г у л е в с к а я Н.В., Из истории социальных и религ. движений в Палестине в Рим. эпоху, в ее кн.: Ближний Восток, Византия, Славяне, М., 1976; *П о с н о в М.Э., Иудейство, К., 1906; С к а р д а н и ц к и й Г., Фарисеи и саддукеи как выразители состояния религ. жизни иудейства перед явлением Христа, К., 1905; [*Э д е р ш е й м А.], Приготовление к Евангелию: Иудейский мир во дни Иисуса Христа, ХЧ, 1885, ч.I, II; *C a z e l l e s H., Naissance de l’Eglise, secte juive rejet№e? P., 1968; N e u s n e r J., The Pharisees, Hoboken (N.Y.), 1985; *S c h u r e r E., Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Lpz., 1911 (англ. пер.: A History of Jewish People in the Time of Jesus Christ, N.Y., 1961, v.2); см. также ст.Второго Храма период.

апокриф, согласно к–рому Иисус Христос до своего выхода на проповедь жил в Индии и Тибете. Впервые об этом апокрифе европейцам стало известно после публикации его франц. перевода Н.Нотовичем («La vie inconnue de J№sus Christ», P., 1894). По утверждению Нотовича, он нашел тибетскую рукопись под названием «Жизнь св. Иссы» в буддийском м–ре Хеми (близ Лхасы) в 1887. В 20–х гг. с этой рукописью ознакомился художник Н.К.Рерих. Возраст рукописи не установлен. Сов. востоковед Б.Шаревская отнесла ее к средним векам. В апокрифе, к–рый существовал в неск. вариантах, соединились мотивы несторианских легенд, мусульманские влияния, а также, по–видимому, тенденция, идущая от инд. императора Акбара (1542–1605), к–рый стремился синтезировать христианство, ислам и инд. религии. Апокриф содержит ряд анахронизмов. Нек–рые его мотивы (напр., объяснение Воскресения) заимствованы из *иудаизма. Вопрос о достоверности самого факта пребывания Иисуса Христа в Индии является открытым. В 1 в. путешествия из средиземноморского региона в Индию были известны. Однако Евангелия не содержат ни малейших намеков на подобный эпизод из жизни Христа. Нет их и в *нехристианских свидетельствах (нек–рые тексты утверждают, что Христос учился в Египте, но ни один не упоминает Индию). «Т.е.» нередко используется сторонниками *оккультного толкования Евангелия и теософами.

П е р е в о д: Неизвестная жизнь Иисуса Христа (Тибетское сказание), пер. с франц. под ред. Битнера В.В., СПб., 1910; см. также «Наука и религия», 1989, № 7–8; 1990, № 5.

Прот.*Б у т к е в и ч Т., Как восполняются мнимые евангельские «пробелы» (Рец. на кн. Нотовича «Die Lucke im Leben Jesu»)?, ВиР, 1895, № 22; Р е р и х Н.К., Алтай — Гималаи, М., 1974.

(Tillich) Пауль (1886–1965), нем. — амер. протестантский богослов, философ и обществ. деятель. Род. в Пруссии в семье лютеранского пастора. Богословское образование получил в ун–тах Берлина, Тюбингена и Галле (ученик *Келера М.), где испытал определ.

влияние *либерально–протестантской школы экзегезы. Во время 1–й мировой войны служил в армии пастором–капелланом. В 20–30–х гг. преподавал богословие в Марбурге, Дрездене, Франкфурте. Опыт войны и европейский кризис привели Т. к мысли, что мир утратил христ. ценности. Он осознал, что требуется реинтерпретация Евангелия, к–рая помогла бы совр. людям услышать весть о Христе. Т.о., Т. поставил перед собой задачу, к–рая стояла еще перед святоотеч. мыслью, а в протестантизме — перед *Шлейермахером. Отойдя от либерально–протестантской школы, Т. обратился к идеям *Барта, а также к идеям экзистенциализма, марксизма и психоанализа. Однако он не принял радикального дуализма Барта и выдвинул тезис о возможности христианского толкования культуры и христианского ответа на ее актуальные запросы. Т. считал, что евангельская вера найдет почву в широко понимаемом социализме и в свою очередь даст ему духовную основу. Свои взгляды Т. изложил в программной книге «Выбор в пользу социализма» («Die sozialistische Entscheidung», 1933). В ней он выступил против языческого «родового мифа», воскрешенного нацизмом. «Родовой миф» обрекает дух человека на постоянный возврат к прошлому. Он цикличен по своей природе. Нацистский «романтизм» есть движение назад, к варварству. Подлинной движущей силой мира могут стать лишь учения, устремленные в будущее. Истоки их Т. нашел в Библии.

«Значение еврейского пророчества, — писал он, — состоит в том, что оно открыто вело борьбу с родовым мифом, с привязанностью к пространству, и одержало в этой борьбе победу. На основе мощного социального мифа еврейство сделало социальное требование настолько радикальным, что освободило себя от родовых уз. Бог свободен от Святой Земли не потому, что Он завоевал чужие земли, а именно потому, что Он призвал иноземных завоевателей на Свою землю, чтобы вразумить, покарать «народ Своего удела»».

«Родовому мифу» язычества с его богинями–матерями противостоит *мифологема времени, устремленного вперед, к неведомому, к новому небу и новой земле. *Профетизм обрел эту открытость Грядущему в борьбе с язычеством и националистич. элементами в самом иудействе. Подлинным преемником пророков стало христианство. Нужно, писал Т., высвободить его профетическую энергию, чтобы оно смогло стать духовным рычагом истории.

Книга Т. была немедленно запрещена нацистами, как раз в это время пришедшими к власти. Сам богослов лишился кафедры и в 1933 эмигрировал в США. Там он был проф. в Гарвардском и др. ун–тах. В этот период Т. отошел от активной политич. деятельности, целиком посвятив себя богословию и философии.

В своей послевоенной книге проповедей «Потрясение основ» («The Shaking of the Foundations», N.Y., 1948) Т. снова возвращается к эсхатологич. видению пророков. Говоря о катастрофическом состоянии совр. мира, он сравнивает его с критической эпохой профетизма. Пророки, по его словам, лишь потому не впали в отчаяние, что видели в истории, в самой гуще жизни деяния Бога, Который бесконечно близок к людям, несмотря на их отчуждение от Него.

В 1951–52 он прочел цикл лекций на тему «Библейская религия и поиски Последней реальности» (отд. изд.: «Biblical Religion and Search for Ultimate Reality», Chi., 1955). В них он сравнивал филос. онтологию, т. е. метафизич. учение о бытии, с библ. *Откровением и библ. верой. На первый взгляд, между ними лежит непроходимая пропасть. Но Т. не хотел, следуя Барту, лишь констатировать несоизмеримость Божественного и человеческого. Он подчеркивал, что «не существует чистого Откровения»: библ. религия содержит как Слово Божье, так и ответ на него человека. Онтология ставит вопросы, на к–рые не может получить абсолютно достоверных ответов. Эти ответы дает Свящ.Писание, к–рое следует интерпретировать в соответствии с совр. уровнем сознания. Между онтологией и верой есть качественное различие. Онтология объективна, она пытается постичь Реальность холодным анализом. Напротив, в вере человек захвачен истиной, глубоко лично переживает встречу с ней. Поэтому онтология и Откровение дополняют друг друга. «Вопреки Паскалю, — писал Т., — я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов — один и тот же Бог».

Как и мн. протестанты, Т. пытался преодолеть абсолютизацию в христианстве символического, условного, антропоморфного и социоморфного. Он утверждал, что Бог не есть только запредельное Существо, пребывающее «над миром»; Он всюду, Он есть «Глубина существования».

Человеку дарована свобода, к–рая сама по себе уже чревата отчуждением от Бога. Сказание об Адаме означает, что *Закон как извне идущая заповедь явился с самого начала, чтобы человек свободно мог избрать путь единения с Творцом или отчуждения от Него. В лице Иисуса Закон был преодолен, ибо Иисус имел полное единение с Отцом. Это единение открыло путь к «новой твари», к «новому бытию». Оно не означает создания какой–то очередной (пусть даже лучшей) религии. Весть Христова, слово апостолов вообще н е я в л я е т с я р е л и г и е й, т. е. суммой заповедей, обрядов, традиций. В книге «Новое бытие» («The New Being», N.Y., 1955) Т. отождествил «обрезание» с церковностью, а «необрезание» — со светским мировоззрением. Комментируя Гал 6:15, он писал, что ошибкой священников, миссионеров и богословов является их стремление доказать превосходство христианства как религии. «Апостол, к–рый был миссионером, священником и мирянином одновременно, говорит совсем иное. Он говорит: ни одна религия не имеет значения, ни наша, ни ваша. Но я хочу сказать вам, что произошло нечто, что имеет значение, что судит вас и меня, вашу и мою религию. Возникла Новая Тварь, Новое Бытие». Человек, преодолевший явную или подспудную «вражду» к Богу, познавший Богосыновство через Христа, примиряется с Богом, соединяется с Ним, переживает «Воскресение» как причастность к Вечности «здесь и теперь».

Итоги своих размышлений Т. подвел в своем трехтомном «Систематическом богословии» («Systematic Theology», v.1–3, Chi., 1951–63). Его влияние было значительным, особенно среди протестантов (см.,

напр., Джон *Робинсон). Однако осн. концепции Т. не могли удовлетворить ни церковномыслящих людей, ни внерелигиозный мир. Одной из причин этого являлась расплывчатость формулировок Т., отвлеченная и тяжелая манера изложения, отсутствие дара выражать живое религ. чувство. Ратуя против абсолютизации «религиозных» элементов в христианстве, Т. не смог показать, что именно конкретно предлагается взамен них. Следует отметить, что позитивное ядро концепций Т. было новым словом лишь для Запада. В рус. правосл. мысли наиболее ценные идеи Т. были предвосхищены и выражены в более совершенной форме (*Тареев, *Бердяев и др.).

The Interpretation of History, N.Y., 1936; Love, Power and Justice, N.Y., 1954; The Eternal Now, L., 1963; Morality and Beyond, N.Y., 1963; The Future of Religions, N.Y., 1966. Собрание соч. Т. издано в Штутгарте в 14–ти тт. (1959–75); в рус. пер.: Диалектическая теология, «Путь», 1925, № 1; Новое бытие (и др. проповеди), в кн.: Современный протестантизм, М., 1973 (сб. ИНИОН); История христ. мысли, 1972 (Ркп.МДА).

Д о б р е н ь к о в В.И., Совр. протестантский теологич. модернизм в США, М., 1980; К у д р я в ц е в В.А., Критич. оценка места Пауля Т. в совр. религ. — филос. лит–ре на Западе, в кн.: Проблемы истории философии, М., 1985; Л я л и к о в Д., Т. Пауль, ФЭ, т.5; Ю л и н а Н.С., Теология и философия в религ. мысли США XX века, М., 1986; TTS, S.220; K u c e r a Z., Pravda a iluze moderni teologie, Praha, 1986; проч. иностр. библиогр. см. в NCE, v.16; ODCC, p.1377.