Чтение онлайн

Докторская дисс. Х. являлась первой в России работой по истории древних религий, стоявшей на уровне мировой науки того времени. Усматривая гл. черту язычества в его неотделимости от обоготворения природы, Х., однако, подчеркивал, что и во тьме язычества «светили лучи того света истины, к–рый никогда не оставлял человека». Х. был одним из первых рус. религиоведов, к–рый не рассматривал язычество как нечто статичное, а находил в нем «своего рода прогресс». Но на фоне этого «прогресса» библ. *Откровение занимало, по словам Х., место исключительное. «Все разнообразные реки и потоки религиозной жизни древнего мира связаны между собой; все они имели общее направление. Только еврейская религия представляет собой иной ток религиозной жизни, чистый, не смешанный с другими». 3–й том исследования Х. целиком посвящен вероучению Ветхого и Нового Заветов. Он является первым опытом систематизации правосл. библ. *богословия. Часть материалов этого тома была изложена автором в отд. работе «Ветхозаветное учение о Боге в сравнении с воззрениями на Божество в древних языческих религиях» (ХЧ, 1876, т.II). Х. дает глубокий анализ смысла *Имен Божьих в Писании, характеризует различ. аспекты библ. мысли. В частн., он отмечает своеобразие учения *пророков с их *историзмом и отвержением «ложного аскетизма». «Пророки, — по его словам, — требуют внутреннего благочестия вместо одного внешнего исполнения обрядов и предписаний закона». Но и эти «своеобразные, исключительные по своему воззрению религиозные верования, были только приготовлением к иной всеобщей религии, перед к–рой пали все верования древнего мира и к–рая быстро распространилась по вселенной».

Взгляд на мнения новейших рационалистов о существе религии, ПС, 1860, т.III; Современное иудейство и отношение его к христианству, СПб., 1867; Эммануил Сведенборг и его вероучение, ХЧ, 1866, т.1; Египетский метемпсихоз, ПО, 1875, т.I, № 1; прочие соч. Х. см. в лит–ре о нем.

З н а м е н с к и й П.В., История Каз. ДА, т.1–3, Каз., 1891–92; *К о р с у н с к и й И.Н., Хрисанф, РБС, т.21, 1901; *С м и р н о в С.К., История МДА до ее преобразования, М., 1879; У Троицы в Академии, М., 1914; *Ч и с т о в и ч И.А., С. — Петерб. ДА за последние 30 лет, СПб.,

1889; Я з ы к о в Д.Д., Обзор жизни и трудов покойных рус. писателей, СПб., 1883, вып.3; ЭСБЕ, т.37а.

«Х.н.» называется одна из протестантских сект, созданная в 70–х гг. 19 в. в Америке. Ее основала Мери Бекер–Эдди (1821–1910), к–рая первоначально была последовательницей оккультизма, а затем, исцеленная от нервно–соматической болезни путем внушения, разработала собств. доктрину, изложенную ею в книге «Наука и здоровье с Ключом к Писанию» («Science and Health with Key to the Scripture», 1875; переведена на мн. языки; рус. пер. вышел в Бостоне в 1961). Под христ. оболочкой и с помощью христ. фразеологии в этой книге излагалось учение, разительно напоминающее индийский и неоплатоновский спиритуализм. Согласно М.Бекер–Эдди, Бог не создавал материи; материя является иллюзией, заблуждением падшего ума. Все, о чем говорится в *Шестодневе, есть лишь *аллегория (напр., свет — это разум, твердь — это «духовное понимание, к–рое отделяет человеческое познавание, материальное чувство, от Истины»). Вселенная является совокупностью духовных сил. Человек пал, потому что вообразил материю реальной. *Сотериология «Х.н.» вытекает из ее спиритуализма. Задача человека — освобождение от иллюзии материальности. «Искупление, — пишет Бекер–Эдди, — есть наглядный пример единства человека с Богом, благодаря к–рому человек отражает божественную Истину, Жизнь и Любовь. Иисус из Назарета учил, что человек одно с Отцом, и выявлял это единство, и за это мы обязаны Ему бесконечным почитанием». «Х.н.» превращает свой спиритуализм в терапевтический принцип. Человеку внушается, что его болезни и само его тело — иллюзии. Такой метод давал определ. эффект, позволивший М.Бекер–Эдди создать собств. влиятельное движение, к–рое распространилось в 54 странах. Хотя общины «Х.н.» называют себя «церквами», их учение радикально расходится с самыми основами христианства как религии Воплощения.

Д ж е м с В., Многообразие религиозного опыта, пер. с англ., М., 1910; Ц в е й г С., Мери Бекер–Эдди, в его кн.: Врачевание и психика, Соч., Л., 1932, т.11; иностр. библиогр. см. в NCE, v.3.

учение Свящ.Писания о личности и миссии Спасителя мира. Эта область библ. *богословия теснейшим образом связана с *сотериологией Писания. Библ. Х. подразделяется на ветхозав. и новозав. Первая содержит учение о Спасителе–Мессии, Которого ожидал ветхозав. мир; вторая учит о Мессии, пришедшем на землю — Иисусе Христе. Ниже будет рассмотрена гл. обр. новозав. Х. (о ветхозаветной см. ст. Мессианизм).

Интерпретация библейской Х. в истории христианской мысли. Вера во Христа как в *Откровение Бога и Его спасающей силы п р е д ш е с т в у е т книгам НЗ. В них отразилась Благая Весть о Спасителе, уже жившая в *Церкви, в ее апостольской *керигме, и открывавшаяся в личном опыте людей (см. призвание ап.Павла, Лк 9:1 сл.; Гал 1:15–17). В эту начальную пору христ. проповеди центром ее было не столько богословское размышление о п р и р о д е Христа, сколько благовестие о дарованном Им с п а с е н и и и прощении грехов. Однако и тогда вера в Богочеловечность Христа являлась важнейшей основой Х. Церкви (хотя термин «Богочеловечество» еще не употреблялся).

Осмысление и раскрытие тайны Христовой происходило в противоборстве Церкви с иудеями, не уверовавшими в Иисуса, с язычниками и затем с еретиками. Первые отзвуки этой борьбы мы находим уже в НЗ. В дальнейшем гностические попытки истолковать явление Христа в духе *докетизма, намерение гностиков и *Маркиона отсечь Ветхий Завет от Нового уже в доникейский период вызвали необходимость богосл. разработки библ. Х. Но еще острее христологич. вопрос встал в эпоху великих ересей и *Вселенских соборов, отстаивающих учение о Богочеловечестве Христа. Если ариане трактовали Его земное уничижение как свидетельство против Его Божественности, а несториане резко разделяли в Нем Божественное и человеческое начала,

то в Х. монофизитов и монофелитов Божественность Христова поглощала Его человечность. В противовес им догматич. определения соборов утвердили веру в «единосущие» Отца и Сына и в антиномичную двуединость природы Спасителя — истинного Бога и подлинного человека (I, IV и VI Вселенские соборы). С тех пор вплоть до 16 в. эти догматич. определения понимались на Востоке и на Западе вполне тождественно.

В эпоху Реформации возникли радикальные течения (напр., *социнианская экзегеза), к–рые стремились восстановить в модифицированной форме либо арианские, либо несторианские трактовки Х. В 17–18 вв. эта тенденция получила развитие в библ. *рационализме, а в 19 в. была подхвачена представителями *либерально–протестантской школы экзегезы. Последние утверждали, что в наиболее ранних пластах новозав. традиции Иисус Назарянин изображен лишь как религиозный Учитель и что следует «очистить» Евангелие от сверхъестеств. элемента. Эти поиски в Евангелии *«исторического Иисуса» зашли в тупик на рубеже 20 в., когда *Келер М. и *Швейцер А. убедительно показали субъективность реконструкций образа «исторического Иисуса». Оборотной стороной этого кризиса либеральной Х. явилась *мифологич. теория происхождения христианства, к–рая создала секулярный и наукообразный вариант старого гностич. докетизма и монофизитства, объявив Христа «религиозной идеей», *мифом. Обе крайности (Христос как простой человек и Христос только как Божество) преодолевались в процессе углубленного изучения НЗ и истории, однако сама по себе тайна Богочеловека не может быть познана одними научными средствами; в конечном счете ее постижение неотделимо от акта личной веры и свободного принятия веры Церкви. Поскольку эта вера, в отличие от других верований, ориентирована на с о б ы т и е, совершившееся в истории, исследование Х. не может ограничиться только областью внутреннего опыта, как это пытался сделать *Бультман, исходя из *экзистенциалистской интерпретации Библии. Кроме того, сотериологич. аспект Х. выходит далеко за пределы *антропологии, и в нем открывается смысл учения ап.Павла о космич. миссии Искупителя (прот.*Булгаков, *Тейяр де Шарден).

Основная задача библ. Х. как особой богословской дисциплины состоит в том, чтобы наиболее адекватно уяснить понимание личности, учения и дела Христа Спасителя боговдохнов. новозав. авторами. В исследовании библ. Х. обычно используется 4 осн. метода: а) реконструкция развития Х. в апостольский период на основании свидетельств НЗ и др. раннехрист. источников (*Покорный и др.); б) анализ *семантики наименований Иисуса в НЗ (*Кульманн и др.); в) рассмотрение конкретных форм библ. Х. у каждого из свящ. писателей (*Шнакенбург и др.); г) синтез всех, гл. обр. евангельских, свидетельств о Христе (*Трубецкой и др.). В каждом из этих методов есть свои достоинства и свои слабые стороны, но по существу они дополняют друг друга, помогая увидеть Х. во всей ее многоплановости.

Наименования Христа в НЗ включают и те, к–рые употреблял Он Сам, и те, к–рые были приняты среди апостолов и первых христиан. Перечень этих наименований приведен в *Брюссельской Библии (приложения). Здесь мы укажем лишь важнейшие.

а) «Сын Человеческий» (евр. бен–адам, арам. бар–наша, греч. Р uѓoj toа ўnrиpou). Так, согласно евангелистам, называл Себя Сам Спаситель. Наименование это толкуется неоднозначно. С одной стороны, оно означает просто человека, смертного, и подчеркивает его немощь перед лицом Предвечного (Пс 8:5; Иез 2:1). Но с другой стороны, «Сын Человеческий» — это корпоративный образ, объединяющий в себе и общину верных, и Главу мессианского Царства, Небесного Человека (Дан 7:13–14; ср. 1 Енох 37–71:3). И, наконец, в иудейском александрийском богословии (*Филон Александрийский) существовало представление о космич. Первочеловеке, созданном в начале творения. Эти три аспекта понятия «Сын Человеческий» (антропологич., мессианско–эсхатологич. и космич.) делали его полисемантичным. Это наименование могло прилагаться к Мессии, но не являлось общепринятым Его титулом, что, по–видимому, объясняет предпочтение, к–рое Христос ему оказывал. Оно содержало намек на Его мессианство, но намек косвенный, к–рый мог быть понят лишь в свободном акте веры.

Мессия–Христос (см. ст. Мессианизм). Сам Спаситель лишь один раз открыто и определенно признал Себя Мессией: это произошло в тот момент, когда Он стоял перед Своими судьями (Мк 14:61–62). Обычно Он избегал прямо провозглашать Себя Мессией. И даже после исповедания Петра Он запретил ученикам говорить о Его мессианстве (Мф 16:20; Мк 8:30). Причина этой *«мессианской тайны» скорее всего связана с дистанцией, отделявшей мессианство Иисусово от популярных представлений о Мессии. «Объявить себя Мессией — значило стать во главе мессианического восстания, во главе сильного, неудержимого народного движения» (Трубецкой). Между тем Христос отвергал путь спасения, к–рый виделся *зелотам. Когда толпа хотела внезапно схватить Его, чтобы объявить царем, Он скрылся (Ин 6:15 сл.). При этом Он одобрил ап. Петра, признавшего Его Мессией. Следовательно, Он вкладывал в это понятие новый, духовный смысл, к–рый и был позднее воспринят Церковью.

Господь (евр. Ад'oн, Адон'aй, арам. `I`ad, ~ada:. K'Urioj). Можно предположить, что ученики 'i`ac^u^a`a"e`e ~N"i`a~n`e`oa"e"y Адони — Господь мой. ^A^i"ida^e`e `i'ia'i`eth `oa~o, ^e`o^i ~n:`e`o`a"e, :`o^i 'y`o^i`o `o`e`o'o"e 'a^u"e c`a`e`i~n`o^a^i^a`a'i `ec 'y"e"e`e'i`e~n`o`e:. da"e`e~a`e'e (*'A'o~n~na), ^i'i 'aa~n~n"i^id'i^i ^a^i~n~o^i"a`e`o ^e "i`a"ea~n`o`e'i~n^e^i'e `ad`a`ia^i"yc^u:'i^i'e "iad^a^i^i'a`u`e'ia (~nр. литургич. возглас *«Маранафа»). Правда, обращение «Map» могло выражать и просто уважительное отношение к человеку («господин»), но уже с 3 в. до н.э. это слово стало эквивалентом св. Имени Яхве (см. ст. Имена Божьи). Наименование «Map» не являлось божественным титулом в абсолютном смысле слова — даже в Дан 2:47 и 5:23. Но каждый иудей должен был знать, что их Бог именуется «Господом» (Кульманн).