Чтение онлайн

Сравним для примера двух корифеев — Симеона Эмесского и Василия Блаженного. Уровень юродской агрессии у обоих одинаков, и именно в силу этой причины особенно бросаются в глаза различия между византийским и русским способами юродствования. Во- первых, Симеон симулирует половую активность, а Василий никогда этого себе не позволяет. Почему? В Византии сексуальная сфера, несмотря на все проклятия христианских моралистов, сохраняла остатки античной свободы [969] ; публичные дома оставались в христианской Империи законными учреждениями (бордели в Константинополе, согласно городскому преданию, открылись по приказу святого Константина Великого); власть, хоть и впадала периодами в ригористический раж, все-таки молчаливо исходила из того, что христианские принципы не должны воплощаться в реальную жизнь буквально. Вот эта точка компромисса и была безошибочно отыскана «юродским чутьем» культуры: сексуальные эскапады византийского юродивого «прочитывались» его современниками как доведение до абсурда и тем самым как демонстрация абсурдности терпимого подхода к сексу. На Руси же ситуация была иной: с одной стороны, жизнь боярского терема, регулируемая «Домостроем», не признавала никакой сексуальной свободы, а государство не дозволяло проституции; с другой же стороны, низовая жизнь вообще не была скована ограничениями. Например, Симеон Эмес- ский, окажись он в Москве до середины XVI в., не смог бы отправиться в женскую баню, поскольку все бани были общими (в XVIII в., с ростом общественной стыдливости, русским «похабам» также стали приписывать банные подвиги, ср.: РНБ. QI, № 574, л. 11). Он никого не смутил бы непристойными жестами, потому что принятая среди московитов бытовая раскованность вызывала изумление у иностранных путешественников. Провокация «похаба» здесь никого бы не спровоцировала.

Во–вторых, Симеон смущает окружающих публичной дефекацией — за Василием ничего подобного не водится. Почему? В ранневизантийских городах имелись общественные уборные, и отказ от пользования ими выглядел пощечиной благопристойности, тогда как в Москве еще и в начале XVIII в. нужду справляли все и повсюду, так что юродивый не имел шансов особенно отличиться на общем фоне.

В–третьих, Симеон нарушал ход литургии и правила поста — Василию же агиограф такого кощунства не приписывает. В чем тут дело? В недостаточной ли смелости той коллективной фантазии, которая «создает» юродский поступок? Но ведь эта самая фантазия отваживается на куда более дерзкое мечтание — обличить царя. А может быть, разгадка в том и кроется, что светская власть на Руси в куда большей мере, чем в Византии, узурпировала сакральные функции? Юродивый везде обличает условный характер тех институций, которые, хоть и призваны обеспечить божественный порядок, но сами при этом неизбежно остаются земными: в Византии это в первую очередь Церковь, на Руси — Царство.

Раз уж мы упомянули о той сфере, где Василий превосходит своих византийских предшественников в юродстве, укажем и на другие его «преимущества»: во- первых, московский «похаб» всегда ходит совершенно голый (таким его изображают и на иконах), а эмес- ский — лишь иногда раздевается. Нагота в такой холодной стране, как Русь, являлась символом не столько сексуальной провокативности, сколько добровольного мученичества. Во–вторых, Василий разбивает икону, признав ее бесовской, а Андрей Царьградский, даже убедившись в бесовском характере иконы, не трогает ее. Видимо, сила агрессии была пропорциональна силе веры, а на Руси иконный фетишизм далеко превосходил все византийские прецеденты. В–третьих и в–главных, Василий вызывал священный ужас, тогда как Симеон и Андрей— лишь презрение. Тут уж ничего нельзя было поделать: юродское инкогнито, будучи единожны нарушено, невозможно возобновить, и потому «похаб» не мог казаться просто безумцем, а являл собою ходячую Тайну.

Русский юродивый — фигура зловещая. Приведем, пожалуй, самый потрясающий пример из жития Прокопия Вятского:

В некоее время заутра рано прииде блаженный Прокопий в дом посацкого человека Данила Калсина порек- лу Руского, и ляже на печи. Данилу же и детем его в то время бывшим у заутренаго пения, детищу же малу су- щу спящу на ложи своем, яко же довлеет младенцем в колыбели, Прокопий же взем сего детища и порази его с печи долу на помостие, и в том же часе детище умре.

И прииде от церкви той Даниил и дети его и видяще своего детища мертва и скутавше его в погребальные ризы, ничтоже блаженному зла сотвори, зане видяше его мужа свята. И призваша же священников и диаконы и начаша над детищем по обычаю пети погребальная. Блаженный же Прокопий видя сие и сниде с печи и на- ча священников с причтом ис тоя храмины всех вон по- ревати, и посем взя младенца из гроба, младенец же по обычаю нача кричати и верескати [970] .

Наверно, сотни житий содержат эпизоды, где святые воскрешают мертвых. Вероятно, в десятках из них имеются упоминания о реальных людях, чье существование может быть прослежено по независимым источникам («Данилко Калсин» по прозвищу «Руский» фигурирует в «Дозорной книге» за 1615 г. — он живет и владеет лавкой на улице Чернышевской в Вятке [971] ). Но ни в одном житии на свете святой не убивает младенца с целью его в дальнейшем воскрестить! Рассуждая о том, что «похаб» русской агиографии ведет себя в целом скромнее, чем византийский «салос», мы всегда должны помнить об этом эпизоде. Русское житие действительно целомудреннее греческого, например Василий Блаженный не целует ослепленных им девушек, как это делал Симеон Эмесский (при том в что в целом эпизод почти буквально списан из его жития, ср. с. 118), а всего лишь «наложи десницу свою на очи ея» [972]  — но на самом деле «похаб» готов преступить гораздо более страшные запреты: он нарушает не стыдливость, он попирает самые основы христианской морали. Мы не знаем, что «в реальности» произошло на Чернышевской улице Вятки — нам важно лишь, что свидетелям захотелось рассказать, или агио- графу захотелось описать эту историю именно так.

Потребность в юродстве нарастает внутри культуры, бродит в ней и в какой-то момент прорывается, артикулируется в форме агиографического жанра. Существовал ли в Эмесе городской сумасшедший по имени Симеон? Этого нам не узнать: житийный дискурс на начальном этапе столь «оглушителен», что за ним все равно невозможно расслышать ту реальную историю, которая, возможно, так или иначе легла в основу жития. Следует при этом помнить, что агиографами юродивых выступали главным образом клирики, то есть представители того самого порядка, стихийным протестом против которого и было само юродство — поэтому необходимо делать скидку на то, что даже самые ранние из имеющихся у нас текстов представляют нам святых в «отредактированном» виде [973] . Значит, сперва мы имеем дело исключительно с персонажами [974] .

Агиографический герой (Исидора, Серапион, Симеон и т. д.) живет внутри текста, и на него, как на иконный образ, нельзя взглянуть «со спины». В рассказах об Алексии Человеке Божьем и о Феодоре Серрском, когда герой умирает, на его теле обнаруживают свиток, в котором записан… тот самый текст, в котором мы об этом читаем. Это — самозамкнутая и самодостаточная система.

Культура порождает юродство как жанр, но жанр, в свою очередь, порождает юродство как институт. Разомкнувшись в мир, текст утрачивает самотождество. У нас появляются вне–агиографические источники: каноны Трулльского Собора, комментарии Никона и Вальсамона, катехизис Феодора Студита, стихи Симеона Нового Богослова, вовсе светский трактат Кекавмена, исторический труд Хониата и т. д., й с каким «весом» следует брать их известия о юродивых, уже не совсем понятно. Ведь когда идея о том, что юродство есть, становится всеобщим достоянием, кто-то может поддаться искушению симулировать само юродство. Тут важно не запутаться: одно дело житийный персонаж, который якобы нормален, но якобы симулирует безумие в благочестивых целях (ни того, ни другого проверить все равно нельзя), и совсем другое дело — внеагиографический или околоагиографический персонаж, то есть реальный человек, про которого можно, к примеру, найти несколько, причем разноречивых текстов. Такой способен оказаться кем угодно: нормальным человеком, симулирующим безумие в благочестивых целях или в целях наживы; подлинным безумцем, которого принимают за юродивого; честолюбцем, которому не дает покоя юродская слава и т. д. Являются ли юродивыми Ставракий Оксеобаф, Василакий, Лука Аназарбский или даже Симеон Благоговейный? Нет критерия, чтобы это решить. За пределами житийной конвенции «юродство» становится тем, что за него принимают. Однако иные принимают, а кто-то и нет; в одну эпоху принимают — в другую нет. В этом смысле излюбленный предмет обсуждения в работах о юродстве [975] , а именно: сколько всего было юродивых в Византии? сколько на Руси? — лишен какого бы то ни было смысла. В православном мире даже канонизация, в силу своего неформального характера, не гарантирует всеобщности признания того или иного святого в чине именно юродивого (это особенно хорошо видно на примере русских «похабов»).

А затем происходит еще один кульбит: в качестве общепризнанного социального института юродство возвращается обратно в агиографию — но уже совершенно в ином виде: от самозамкнутости текста не остается и следа; жизнь просвечивает сквозь жанровые конвенции. Агиограф, имея перед глазами юродский «стандарт», прикладывает его к реальным людям, и видно, что одним он оказывается велик, другим мал. Например, Макарий Хрисокефал с легкостью «расшифровывает» поведение своего героя, Леонтия Иерусалимского, когда тот грамотно, явно с оглядкой на «литературу вопроса», разыгрывает в Константинополе юродство (см. с. 199). Автор и герой — оба одинаково хорошо понимают, о чем речь, потому что играют по одним правилам. Однако стоит на страницы того же текста проникнуть настоящему сумасшедшему, Константину Сканфу, как автор теряется: «юродивый» бормочет много больше того, что сам Хрисокефал способен внятно проинтерпретировать, то есть свести к уже известному житийному стереотипу или расшифровать в виде удобопонятного пророчества или назидания. Тем не менее агиограф послушно записывает за Сканфом его, по всей видимости, аутентичные бормотания — а вдруг это в самом деле юродивый? Таким образом, «настоящее» безумие, контрабандой, под видом юродства, проникая из жизни в литературу, разрушает тот самый жанр, который некогда и возник-то благодаря художественному осмыслению безумия. Впоследствии множество бормотаний оказалось «запротоколировано» на страницах русских «похабских» житий, чьи авторы робко высказывали надежду, что в передаваемых ими бессвязных словах, должно быть, наличествует какой-то смысл.

Юродство есть по определению анонимная святость, раскрывающаяся лишь после смерти праведника. Однако эта условная конструкция была обречена утратить действенность после превращения юродства в общественный институт. Юродивый, в чьих безобразиях уже при его жизни начинают подозревать тайный смысл, должен был бы, по идее, лишиться и святости. Чтобы этого не произошло, экстравагантность «похаба» с течением веков все меньше несет в себе юродской агрессии и все больше — профетизма. Он должен доказывать свою полезность для духовной жизни общества чем-то еще, помимо безобразий. Эта потребность в альтернативных обоснованиях, опять-таки, становится особенно заметна на Руси, где «похабство» на поздней своей стадии превращается в форму общественного протеста или самоистязания.

Само по себе византийское юродство не могло бы возникнуть, если бы в греческом мире не существовало развитой медицинской традиции, которая считала безумие отдельным заболеванием, не обязательно связанным с бесовской одержимостью. На Руси подобной традиции никогда не было, поэтому там с гораздо большей легкостью начался процесс, который условно можно назвать «патологизацией» юродства. В конце концов всякий тихий помешанный получил шанс стать «благоюродивым». Именно поэтому в знаменитом определении Собора 1666 г. против «лжюродивых» появилось особое предостережение, какого невозможно себе представить в Византии: «А кто юрод от рождения есть, за малоумие его, ниже хвалити, ниже хулити достоит их, токмо миловати подобает человеколюбия ради» [976] .

О чем думает реальный человек, которого общество канонизирует в чине юродивого, мы не узнаем вплоть до середины XVII в. Первый документ, в котором «похаб» выступает как субъект, появился в русском городе Галиче. Тамошний житель Стефан Трофимович Нечаев, уходя юродствовать, оставил прощальные письма матери, жене и дяде [977] .

Казалось бы, уходишь — так уходи; возненавидел мир — не вступай с ним в долгие объяснения. Тем более из письма Стефана выясняется, что это уже не первый его уход: в тексте, построенном в виде ответов автора на вопросы близких, есть и такой: «Почто еси прежде сего отшел от нас и вспять прииде к нам и мнил, яко мир лю- биши, и жену поял еси?» [978] Сам же автор и отвечает: «За скорбь матери своея». Это понятный ответ человека, подверженного человеческим слабостям. Но тогда следует другой вопрос: «Почто еси жену сущу младу опечалил? Лучше бы не женитися» [979] . А вот на это дан совсем иной, сверхчеловеческий ответ: «Богу тако изволившу… Его же любит бог, того и наказует». Оба ответа по–сво- ему последовательны, но только не из одних и тех же уст. Самопрощение об руку с самообожествлением — это и есть юродствование.